Jorge Borges de Macedo, 10 anos depois

A Câmara Municipal de Lisboa, que gasta umas somas jeitosas em eventos "culturais", está a homenagear o professor Jorge Borges de Macedo (1921-1996), dez anos após a sua morte. Já que nos vão assim ao bolso, ao menos que seja por boas causas, como esta. E, a propósito, na primeira conferência agora anunciada quem fala é um ilustre membro deste periódico (clicar na imagem para ler mais).

LEWIS WALKER

Uma nota (longa) sobre a poliarquia e a isonomia

De Orlando Vitorino ao Estagirita

Orlando Vitorino, em Refutação da Filosofia Triunfante (Lisboa: Teoremas, 1976, pp. 200-204), afirma que a poliarquia é a «reunião do que é realizável nas “formas puras” da monarquia, da aristocracia e da democracia» e, nas pp. 165-173, aborda as três formas virtuosas de governo e a sua degradação nas três formas corrompidas. Na verdade, no capítulo XIV da Política, em que abordou «as virtudes do justo meio», Aristóteles refere os males dos dois tipos mais comuns de governo, oligarquia e democracia, e a necessidade de os moderar com a consideração de uma via média que será tanto mais viável quanto mais numerosa seja a classe média entre pobres (que pendem para a democracia) e ricos (que pendem para a oligarquia); o Estagirita diz então, nos últimos parágrafos desse capítulo, que «a situação justa é reunir às instituições da oligarquia as instituições da democracia, propondo um salário a uns e impondo um contributo aos outros» – a este arranjo propriamente parece Aristóteles chamar politeia, regime misto que, tal como a monarquia e a aristocracia, considerava bom, ao contrário da tirania, da oligarquia e da democracia (cf. Scott Gordon, Controlling the State: Constitutionalism from Ancient Athens to Today, Cambridge, Mass., e Londres: Harvard University Press, 1999, p. 81).

Platão, Heródoto e Cícero

Também Platão considera as várias formas de governo (nomeadamente a fórmula tripartida monarquia-aristocracia-democracia que, segundo Scott Gordon, Op. Cit., pp. 80-85, remontava entre os Gregos aos pré-socráticos, foi também referida por Heródoto e era já comum no tempo de Platão e Aristóteles): na República, essas formas de governo são discutidas na defesa aí feita da aristocracia e também nas Leis que, embora “mais pluralistas e favoráveis à democracia” (Gordon, Op. Cit., p. 82), não chegam a defender explicitamente como melhor um regime misto – do grego mitke (“mistura”). O grego Políbio (c. 203-120 a.C.), no seu estudo sobre as instituições da república romana, parece ser o primeiro autor a identificar a noção de regime misto (mitke) com a conjugação das formas monárquica, aristocrática e democrática, que assimilou, respectivamente, aos cônsules, ao Senado e às assembleias populares de Roma (refere como antecessora da experiência romana a reforma de Licurgo entre os Lacedemónios).

De facto, em Roma, a assembleia popular (depois comícios) e o conselho aristocrático (depois Senado), assim como algumas magistraturas eleitas, já vinham do tempo da monarquia; todas estas instituições formavam o mos maiorum (costumes dos antigos ou constituição) de Roma mesmo depois do estabelecimento da república em 501 a.C. (que instituiu os cônsules e outros magistrados), tendo os plebeus conseguido dos patrícios, em 494 a.C., a eleição dos seus próprios representantes, os tribunos, e a publicação de um código legal (as Doze Tábuas) em 449 a.C. (a Lei I da Tábua XI dá-lhes direito de eleger os magistrados, de se pronunciarem sobre os assuntos mais importantes e de nomearem a acusação em casos de direito público).

Quanto ao antecedente em Licurgo, a sua reforma instituiu um regime de férreo igualitarismo que não se coaduna com o respeito aristotélico da propriedade e das diferentes classes de cidadãos (ver Plutarco, Licurgo, especialmente §§8-10). Já Sólon pode talvez ser visto como um reformador mais próximo da origem histórica da politeia. Sobre a diferença económica das suas reformas em Atenas (c. 594 a.C.) relativamente às de Licurgo em Esparta, ver Plutarco, Sólon, §16; neste sentido, em termos políticos, quis manter a influência dos ricos e abrir a participação aos pobres, dividindo a população em quatro tribos conforme a área de residência e a propriedade, proporcionando os direitos de participação nas magistraturas à riqueza, mas dando igual acesso às leis e aos tribunais (§18) e instituiu dois conselhos para moderarem e limitarem a assembleia popular: o Areópago, com funções judiciais e constituído por todos os ex-arcontes anuais, e o conselho dos 100 sorteados das 4 tribos, que propunha as leis à votação popular (§19).

O isolamento teórico de várias formas de governo – e em especial da sua apresentação tripartida, monarquia-aristocracia-democracia –, a contraposição de “formas puras” virtuosas e formas degradadas e a consideração de fórmulas mistas como na politeia aristotélica foram, assim, os elementos que Platão, Aristóteles e outros autores antigos legaram e dos quais emergiu posteriormente uma “arrumação” teórica mais sistematizada como a apresentada por Vitorino no princípio desta nota. De forma explícita, essa "arrumação" é já claramente formulada e defendida assim por Cícero, República I.45.69-46.70, onde usa a expressão permixta constitutio.

O debate constitucional inglês (século XVII)

Tal apresentação é já claramente assumida nos principais textos do grande debate político do século XVII inglês, desde o próprio Carlos I (His Majesties Answer to the Nineteen Propositions of Both Houses of Parliament, 1642) até Richard Hooker (6.º e 8.º livros de Of the Laws of Ecclesiasticall Politie, 1648), passando por A Treatise of Monarchy (1643) de Philip Hunton: ver David Wooton (ed.), Divine Right and Democracy: An Anthology of Political Writing in Stuart England, Harmondsworth: Penguin 1986. Mais tarde, até Algernon Sydney, na secção 16 («The Best Governments of the World Have been Composed of Monarchy, Aristocracy, and Democracy») do seu Discourses Concerning Government (1698), veio a dizer o mesmo – cf. Wooton, Op. Cit., pp. 417-445 (secção, pp. 426-430).

Curiosamente, sobre a legitimidade de mudar de governante em caso de desrespeito deste pelo pacto constitucional, um dos exemplos que Sydney dá (p. 429) é português: «Not long after, the Portuguese, conceiving a dislike of their king Ferdinand and his daughter, married to John king of Castille, rejected her and her uncle by her father’s side, and gave the crown to John, a knight of Calatrava and bastard to an uncle of Ferdinand their king»; claro que o caso português de 1640-1641 também se adapta a esta explicação e até talvez melhor. Mas Sydney fala da monarquia de uma forma que valoriza demasiado o seu carácter popular e desvaloriza a sua natureza hereditária, o que contrasta com a defesa da instituição, mais correcta, que fazem Hume e Burke.

De Burke a Hayek

Em Burke, p.e. nas Reflexões sobre a revolução em França (1790), esta apresentação tripartida dos regimes, das suas respectivas degradações e da conveniência da sua conjugação (como apresento aqui) é já perfeitamente clara e articulada com a questão da isonomia (ou rule of law) como condição da sua não-degradação; na Política, na parte onde é defendida a politeia, está implícita a defesa da isonomia por quanto Aristóteles considera que os males da democracia e da oligarquia derivam de se legislar em benefício de uma parte da sociedade – para ele, embora a estabilidade do regime seja também um objectivo, a defesa de um regime misto e a atenção recomendada aos interesses da classe ou estado médio de cidadãos devem-se essencialmente à necessidade de garantir leis iguais ou benéficas para todas as partes. Sobre a isonomia como raiz conceptual do rule of law, a melhor apresentação continua a ser a de Friedrich A. Hayek, The Constitution of Liberty, cap. 11 (“The Origins of the Rule of Law”), sb. §§2 e 3: segundo Hayek, o termo isonomia foi importado para Inglaterra a partir de Itália no fim do século XVI e com o significado de «equality of laws to all manner of persons» (John Florio, World of Wordes, Londres 1598 e tradução por Philemon Holland de Tito Lívio, Romane Historie, Londres 1600).

O termo derivará das reformas de Sólon, que tiveram a preocupação de fazer nobres e plebeus viverem sob as mesmas leis e é anterior a demokratia que, pelo contrário, exprimiu a exigência de participação igual no governo da polis; Heródoto considerou ainda a primeira como “o mais belo de todos os nomes de uma ordem política” e tanto Tucídides como Platão dão mostras de distinguir muito bem (senão de contrapor, como está também implícito no Estagirita) isonomia e demokratia. Segundo Hayek, durante o século XVII inglês, a influência dos escritores e oradores latinos (Tito Lívio e sobretudo Cícero) sobrepôs-se à fonte grega original e a isonomia foi relacionada também com a experiência da Roma republicana, nomeadamente com as Doze Tábuas (inspiradas nas leis de Sólon e distintas do que viria a ser o direito imperial que tomou forma no Código Justiniano – vejam-se as Leis I e II da Tábua IX, que são uma consagração clara da isonomia); foi através dos autores renascentistas italianos que estes latinos entraram no debate político inglês do século XVII.

Conciliarismo e Du Plessis-Mornay

Scott Gordon, Op. Cit., pp. 125-128, considera a obra Vindiciae contra tyrannos (1579), atribuída ao líder huguenote Philippe du Plessis-Mornay, uma charneira na história da teoria política ocidental por quanto «in stressing the role of the Estates and lesser magistrates in judging, constraining, and if need be organizing rebellion against the monarch (...) there is a third possibility [entre o governo absoluto de Bodin e Hobbes e a rebelião]: a regime in which political power may be controlled by being shared among the monarch, representative institutions, and lesser magistrates», p. 127; esta teorização não conseguiu florescer entre os próprios huguenotes, mas foi conhecida em Inglaterra, onde foi traduzida em 1589 e reeditada, sintomaticamente, em 1640 e 1689.

No cap. 4, no qual esta referência a Mornay aparece, o autor chama ainda atenção para o facto da reflexão sobre o “governo misto” ter começado no interior da Igreja latina, com o chamado movimento conciliarista, que recuperou os argumentos dos clássicos (o concílio de Constança, em 1414-1418, que encerrou o Grande Cisma, foi uma vitória dos canonistas e teólogos que defenderam, como o cardeal Pierre d’Ailly, que o colégio de cardeais e essas reuniões magnas eram os contra-pesos aristocrático e democrático do poder monárquico do papa); só depois o debate foi “secularizado”, mas, na Igreja Católica na época moderna, segundo Gordon, o modelo bodiniano acabou por se impor até à actualidade (reforçado em 1870). Outra nota: é de registar em Mornay a teoria do “duplo contratualismo”, segundo a qual a comunidade tem um contrato primeiro com Deus e um contrato segundo com o príncipe, i.e., o poder constituído.

Mornay, que assinou a Vindiciae como Stephanus Junius Brutus, o Celta, era um leitor profundo de Cícero, que variadíssimas vezes cita. Uma das importantes questões que estabelece é sobre a propriedade dos súbditos, que considera permanecer privada e sua apesar de toda a delegação de poder no contrato com o príncipe; outra é a grande importância dada ao papel dos pares do reino e dos magistrados nas suas relações de transmissão, limitação e complementaridade do poder do príncipe. Influenciou Hugo Grócio, seu leitor, e foi um proponente sistemático da tolerância religiosa (ver a edição de George Garnett, Cambridge University Press, 1994).

A posição de Locke quanto à poliarquia na base da posição de Burke

Que a «monarquia mista» de Burke era doutrina Whig que remontava claramente a Locke, no espírito do que defende Frederick A. Dreyer (Burke’s Politics: A Study In Whig Orthodoxy, Waterloo, Ontario: Wilfrid Laurier University Press, 1979, passim) parece inegável. Lois G. Schwoerer («Locke, Lockean Ideas, and the Glorious Revolution», Journal of the History of Ideas, vol. 51 n.º 4, Out.-Dez. 1990, pp. 531-548, especificamente na p. 540) cita uma carta de Locke de 8 de Fevereiro de 1689 ao seu amigo Clark, na qual é claro que rejeita a ideia de um começo de novo da arquitetura política inglesa, recomendando «restoring our ancient government […] the best possibly that ever was if taken and put together all of a piece in its original constitution», usando assim uma linguagem “histórica” estranha aos seus escritos teóricos, mas não tanto aos primeiros whigs, como Shaftesbury; Locke apoiou a Declaration of Reasons de Guilherme de Orange (apesar de reservas que pudesse ter sobre alguns pontos, nomeadamente a tolerância para os católicos), bem como a sucessão conjunta do príncipe com a sua mulher Mary, o que reforçava a continuidade dinástica.

Locke foi provavelmente de opinião que, com a fuga de Jaime II, não chegara a ocorrer uma quebra ou dissolução do governo e do pacto deste com a sociedade, patente no facto de se ter imediatamente reunido em Londres um conjunto de pares para prevenir essa eventualidade (Schwoerer, p. 541, apud Robert Beddard, A Kingdom Without a King: The Journal of the Provisional Government in the Revolution of 1688, Londres 1688). Locke reconhece no Segundo Tratado [cap. XIX, §223], sem o lamentar, que, apesar da instabilidade do século XVII, o povo «still brought us back again to our old Legislative of King, Lords and Commons», ideia que reforça em texto de 1695 a um membro do Parlamento (Old England’s Legal Constitution) no qual faz um exercício histórico, apoiando-se no discurso de Isabel I sobre os monopólios (1601), que considera modelar, que conclui pelo exercício constitucional da prerrogativa real limitada pelas duas câmaras do Parlamento (o que leva Schwoerer a deduzir, p. 542, que «the government Locke favored in 1689 […] was a mixed monarchy of king, lords and commons – no new scheme» e que, portanto, a sua posição diferia claramente de radicais e republicanos, por muito que com estes pudesse coincidir em aspetos de política eclesiástica).

Locke cita ainda, no Segundo Tratado, como autoridades abonatórias das suas ideias, sempre com Hooker, o rei Jaime I no seu discurso de 1603 ao Parlamento (cap. XVIII, §200) e Henry de Bracton (f. 1268) e Sir John Fortescue (f. 1476), grandes defensores da lei natural na jurisprudência inglesa (cap. XIX, §239).

O debate constitucional português (século XIX)

Se a ligação à tradição clássica, directamente ou através dos seus intérpretes latinos, foi fundamental para clarificar os termos do debate político e constitucional inglês do século XVII, é perfeitamente legítimo que o “debate” constitucional português do princípio do século XIX se ligue à posteridade de intérpretes que teve a dita tradição clássica, em particular aqueles de que aqui se faz derivar a genealogia dos princípios da Carta; é evidente que nesse acto está pressuposta a validade universal da tradição clássica e dos seus intérpretes e aperfeiçoadores modernos, de que deriva directamente a tradição jurídico-política liberal.

Mais do que “enxertia” de elementos alegadamente “estranhos” ao corpo da tradição constitucional histórica portuguesa, a presença quer dos elementos do debate da tradição clássica quer dos princípios depois consagrados na Carta, foi uma assumida base de reflexão e regeneração do corpo constitucional português, de modo a ultrapassar-se a crise a que este chegara no princípio do século XIX. Não deixa de ser curioso que os cartistas portugueses tenham deixado expressa a ideia de que, na sua origem e primeiros séculos, o nosso corpo constitucional – embora de forma obviamente inconsciente e imperfeita – tivesse presentes suficientes elementos poliárquicos para criar vigor e espírito de liberdade no jovem reino; e que uma concentração posterior do poder tenha sido a causa remota da crise a que se chegara no seu tempo (ver, além de Herculano, por exemplo, o discurso às Cortes da Infanta Regente em 1826 (aqui) e a introdução de João Oliveira de Carvalho à sua tradução de Locke em 1833).

Isto é muito pior que o "Maio de 68"

Aquilo a que estamos assistir em França é um "Maio de 68" sem fim, mas pior que os acontecimentos de 1968. Por um lado, como é defendido aqui, é verdade que este tipo de desordens públicas faz parte da vida política francesa há muito tempo. É um género de escape de um sistema político centralizado e proteccionista e que, para lá da retórica inclusiva, tem privilegiados barulhentos e prejudicados confundidos. Mas o problema agora é que o Estado Social francês está prestes a entrar em ruptura, o que é o oposto da situação económica de 1968. Nesse ano, a conversa era puramente ideológica e devia-se a uma explosão de jovenzinhos aborrecidos com o conforto e a afluência dos "Trinta Gloriosos"; hoje, há na sociedade francesa problemas reais - e muito graves - que não encontram qualquer resposta sensata de políticos fracos (quando não imbecis) e de uma opinião pública completamente empaturrada de tanta demagogia que já não consegue pensar (e reagir) para além dela.

Oh, valha-me Deus...

Um coração destroçado que não consegue evitar a ameaça velada... E fica a curiosidade sobre como seria a música. Ou talvez não fique (talvez seja melhor não saber, como tantas vezes na vida)... De qualquer forma, os anos 70 ficam responsáveis por mais um... fenómeno destes.

As palavras...

But we are the AIR Force, you see? :)

História: 1.º livro preferido

Tal como os outros dois (que podem ser vistos como adendas a este), "The Rise of the West: A History of the Human Community" é a melhor história global que conheço, aliando o esforço de tudo interligar à informação essencial sobre cada tempo e espaço. Escusado será dizer que William H. McNeill é o meu historiador preferido...

História: 2.º e 3.º livros preferidos

De novo, Ron Paul...

Nos anos 80, o presidente Ronald Reagan, perante críticas de que era alvo, fez uma afirmação célebre em defesa das suas políticas: THIS IS NOT A QUESTION OF RIGHT AND LEFT, BUT OF RIGHT AND WRONG. Os liberais clássicos deveriam ter isto mais presente antes de alinharem nas lutas partidárias do sistema (nos Estados Unidos e não só) como se toda a razão estivesse com um partido e nenhuma com o outro – pelo menos é o que parece. Até porque, já que há a graça de existir pelo menos uma sólida voz independente no "bando da razão", que a ouçam um pouco mais. Por exemplo, sobre este assunto (ver mais aqui).

Debate mais sereno s.f.f.

A questão que levanto perante este cartoon é: porque os Iranianos, alegadamente, enforcam homossexuais e dissidentes, vamos atacá-los? E os defensores do ataque ficam com a razão só porque os militantes radicais ridicularizados no cartoon têm um discurso contraditório? Será este discurso dos radicais relevante para a questão em debate, que é: como lidar com a política nuclear do Irão? Que tal deixarmos de levantar areia e polémica fácil e regressarmos ao debate sereno (como, por exemplo, aqui?).

C.D.S.: pede-se juizinho...

Faço minhas as palavras de Rui A. na sua referência ao "churrasco" que está em vias de torrar de vez o C.D.S. Esta oposição pouco leal a um líder legítimo por gente com quem eu até simpatizava, mas que não soube manifestar vontade e organizar-se no último congresso, é um espectáculo lamentável (e de tirar as últimas ilusões a espectadores ainda interessados, como eu).

Publicado em L&LP, AP e CL

Hinos do Novo Testamento (II): Lucas 1:68-79

(BENEDICTUS): 68 Bemdito o Senhor Deus de Israel, porque visitou e remiu o seu povo, 69 E nos levantou uma salvação poderosa na casa de David seu servo. 70 Como falou pela bôca dos seus santos profetas, desde o princípio do mundo; 71 Para nos livrar dos nossos inimigos e da mão de todos os que nos aborrecem; 72 Para manifestar misericórdia a nossos pais, e lembrar-se do seu santo concêrto, 73 E do juramento que jurou a Abraão nosso pai, 74 De conceder-nos que, libertados da mão de nossos inimigos, o serviríamos sem temor, 75 Em santidade e justiça perante ele, todos os dias da nossa vida. 76 E tu, ó menino, serás chamado profeta do Altíssimo, porque hás-de ir ante a face do Senhor, a preparar os seus caminhos; 77 Para dar ao seu povo conhecimento da salvação, na remissão dos seus pecados; 78 Pelas entranhas da misericórdia do nosso Deus, com que o Oriente do alto nos visitou; 79 Para alumiar aos que estão assentados nas trevas e sombra da morte; a fim de dirigir os nossos pés pelo caminho da paz.

Como prevenir a gripe das aves...

[Campo Luminoso II] As palavras são amigas da sabedoria, mas os gestos da verdade. Construímos a nossa imagem com grandes palavras e denunciamo-nos com pequenos gestos. Como isto nos põe no nosso lugar!

EDMUNDO BUARQUE

[Campo Luminoso I] A blogosfera é uma feira de vaidades, mas isso era espectável. O pior é que as vaidades resplandeçam apenas no acessório, consumindo-se no comentário do fait-divers.

EDMUNDO BUARQUE

Atalho

Esta resposta a um teste de matemática é uma boa ilustração do que se pode entender por "atalhar caminho"...

Classificados

Um anúncio como este diz mais de quem o coloca no jornal do que diz do visado...

Quadro preferido

Não sei se tem sentido ter-se um "quadro preferido". Mas eu "tenho" este. É o RETRATO DE UM CANONISTA, de Quentin Massys (um dos nomes grandes da Escola Flamenga), datado de c. 1515. É pintado a óleo sobre madeira e pertence à colecção do Grão-Duque do Liechtenstein (sediada em Vaduz, capital do principado). Não tenho a certeza de saber explicar a minha relação com este quadro.

Sobre a fé cristã e os dois "vencidismos"

"Vencidos da Vida" e "Vencidos do Catolicismo". A primeira expressão designa o célebre grupo do Bragança que, no fim do século XIX, se reunia para discutir a suposta decadência do País e o modo como este (também supostamente) os ignorava. A segunda expressão, inspirada na primeira, foi cunhada num célebre poema de Ruy Belo e designa aqueles que acreditaram, dentro do catolicismo romano, numa "outra Igreja", sentindo-se também vencidos, mas pela Igreja real.

"Vencidos" uns, "vencidos" outros, quase cem anos depois. Eis um paralelo que nunca me ocorrera fazer, mas que foi defendido, entre muita outra coisa estimulante, num seminário recente (e regular) que junta gente interessada em história religiosa contemporânea. O motivo foi o estudo da personalidade de Ruy Belo e o proponente foi Jorge Revez. O que é interessante é que, como o Jorge notou, estes "vencidos" são tudo menos vencidos. Não se trata afinal, julgo eu, de "vitórias morais", mas de autênticas vitórias.

Os "Vencidos da Vida", independentemente de não se sentirem içados ao protagonismo de que se julgavam merecedores, moldaram a visão que as cabeças pensantes das gerações seguintes vieram a ter do País. Para o bem e para o mal. E não se imagina que maior vitória possam ter as glórias intelectuais no mundo. Já os "Vencidos do Catolicismo", expressão que João Bénard da Costa, em livro de crónicas homónimo, assumiu em nome do "grupo", tornaram-se, entre a opinião dominante (católica romana e não só) num género de bitola para aferir a autenticidade (e uma difusa "adequação ao mundo") da fé no espaço religioso maioritário que é entre nós o catolicismo romano.

Neste paralelo entre os dois "vencidismos" há duas linhas de aparente continuidade ou repetição. Uma: um embate com o catolicismo dogmático e a sua expressão institucional na Igreja hierárquica e respectivas mediações sacramentais. A outra: uma inquietação provocada pela interiorização da visão do socialismo relativamente àquilo que é percepcionado como "desigualdade" e "injustiça" na sociedade.

Na primeira linha de continuidade pode propor-se que o embate com a Igreja institucional se deve a uma "deslocação do religioso" ou, mais propriamente, das expectativas dos sujeitos que deixam de obter satisfação no quadro religioso vigente e "regulado" pela instituição. Em ambos os "vencidismos", os apelos mundanos introduziram claramente tensões que tiveram dificuldade de continuar acomodadas num quadro teológico-moral sentido como rígido e estreito (estes apelos mundanos são variáveis, "públicos" e/ou "privados"). Outra tensão, que julgo ser igualmente repetida, é entre o quadro teológico dogmático e o apelo de determinadas correntes filosóficas "modernas" a que os sujeitos aderem – no primeiro "vencidismo" o hegelianismo, o positivismo e os socialismos pré-marxistas; no segundo "vencidismo" os existencialismos e o marxismo. Estes dois elementos justapõem-se ou entram em choque e, em conjunto com a primeira tensão (mais existencial ou vital), motivaram experiências pessoais tanto mais dramáticas quanto eram vividas com maior radicalidade. Daí as rupturas, muitas vezes vistas de fora como evoluções para a "descrença" ou o ateísmo.

Saber o que resta da mundividência abandonada na obra e no testemunho posteriores destes sujeitos é uma questão que tem sido colocada por António Matos Ferreira para o primeiro "vencidismo" (sobretudo em Eça de Queirós e Oliveira Martins) e é agora colocada por Jorge Revez para o segundo "vencidismo" (em Ruy Belo). Que o "religioso" permanece depois das tensões transformadoras não há dúvida. É que o religioso permanece sempre. Que a transformação referida implica uma "deslocação do religioso", patente na importância que determinadas ideias ou palavras adquirem no discurso dos sujeitos, também parece claro; mesmo quando (ou sobretudo quando), como em Ruy Belo, se dá uma consciente substituição de palavras (que querem tornar clara no dizer uma evolução no sentir).

Mas, nessa "deslocação do religioso", o que resta então da mundividência abandonada? E qual o sentido da "deslocação"? Aqui, num acto de reflexão extremamente falível, parece-me que os significados das transformações individuais variam conforme o tipo de ligação que o sujeito tinha com a sua situação religiosa anterior. Quanto mais estivesse próximo, em consciência, do núcleo da fé cristã (mesmo envolvida na cultura eclesiástica e devocional católica romana), o Querigma, mais probabilidades tem de não romper essa fé por mais que recomponha, questione ou abandone a sua expressão institucional ou social. Pelo contrário, quanto mais dependente a sua adesão religiosa anterior estivesse dessa envolvência institucional e da sua sociabilidade mais provável se torna o que aparece publicamente como o "romper com a fé" ou a "perda de fé".

Ora, o que acontece entre nós no universo católico romano é que o peso da envolvência no sentido que os sujeitos dão à sua situação religiosa é muito grande (tal como acontece com todas as religiões institucionais hegemónicas em qualquer sociedade). E se a ruptura com essa envolvência for radical, a ténue ligação ao núcleo querigmático quebra-se com alguma facilidade. É isto que explica que os "desiludidos" com a orgânica eclesial abandonem a "fé". Na época contemporânea, a maior concorrência de fés e morais "seculares" aprofundou esta tensão e o fenómeno do "abandono", espalhando-os socialmente. Mas o que se pode perguntar nestes casos é se a "deslocação" essencial (de um ponto de vista cristão) não estava já feita, do núcleo para a envolvência. Uma "deslocação" muitas vezes herdada, recebida já no próprio ambiente envolvente.

A questão já referida do socialismo entra aqui. Ele manifestou-se, como simpatia ou inevitabilidade, nos dois "vencidismos". Mas porquê o socialismo? Mais uma vez num exercício reflexivo assumidamente falível, parece-me que a geração de 70 do século XIX e a geração de 60 do século XX viram no socialismo uma forma de preservarem, sob a transformação religiosa que sofreram, a saudade de uma sociabilidade orgânica e solidária que o catolicismo romano transportou durante séculos na nossa sociedade. Isto não é nenhuma novidade: alguns dos sujeitos de ambos os "vencidismos" levaram a sua auto-reflexão a uma conclusão semelhante. Da mesma forma, a expressão no socialismo desse solidarismo orgânico, mais ou menos institucional, já foi relacionado (por exemplo, por Matos Ferreira) com o peso histórico do devocionismo franciscanista no universo religioso português tradicional. Aí emerge uma mundividência refundada, na qual a superioridade moral da pobreza, a desconfiança da vida intelectual e o nojo pelo conflito moral e pelo negócio são a expressão massificada dessa transformação religiosa.

Esta "deslocação" pode tornar-se mais clara se virmos a sua articulação com o aspecto institucional. O que ocorreu nalguns elementos do primeiro "vencidismo" (do meu ponto de vista, claramente em Oliveira Martins) foi que transferiram da Igreja institucional e sacramental para o Estado burocrático e providente a função mágica de operacionalizar a organicidade solidária pretendida. O que uma estrutura clerical organizada fazia com a administração de sacramentos e o magistério pela disciplina moral que mantinha a unidade visível dos crentes, o Estado também poderia fazer, mutatis mutandis, com uma estrutura administrativa de burocratas providentes e docentes. O que Oliveira Martins calou foi a questão da salvação pessoal, que na construção teológica católica romana ainda encontrava expressão. Mas – e aqui há uma provocação – que espaço tinha realmente essa questão num ambiente em que a envolvência já tutelava a consciência? Terá Martins calado uma questão que já não "falava muito alto"?

A atenção a esta "deslocação" de expectativas da Igreja estabelecida para o Estado permite-nos talvez aferir o peso que tinha já a envolvência institucional (e respectiva sociabilidade) nas expectativas (religiosas) dos sujeitos dos dois "vencidismos". A atitude perante o socialismo e a forma mais ou menos institucional de que se revestiu pode, para tanto, ser reveladora. Nos casos das formas menos institucionais (ou "estatistas") dessa atitude não deveriam ser descurados os elementos de continuidade na sua "deslocação", uma vez que, no quadro tradicional, a eficácia da envolvência era compatível com instintos "anticlericais" que se podem metamorfosear em instintos "anti-burocráticos".


Chegados aqui, a questão fundamental é perguntar o que resta do núcleo da fé cristã nestas "deslocações do religioso" nos dois "vencidismos". Pelo menos em relação a alguns dos sujeitos antecipo que me poderiam responder que sobreviveu algo relacionado com a envolvência e a sociabilidade que, conforme os pontos de vista, seria ainda vaga ou essencialmente cristão. Quanto a isto, eu contraporia que só é ou permanece cristão quem diz essa palavra e nela se diz. As semelhanças e as variações não bastam para uma fé que se fez em torno da proclamação do Querigma. O que a "deslocação do religioso" põe a nu é se o sujeito era cristão por decisão interior ou por envolvência e sociabilidade. Porque os cristãos divergirão na tradução social e até eclesiológica que fazem da sua fé (por tradição, por evolução ou por ruptura), mas a adesão e a proclamação consciente do núcleo da fé é o que os distingue. Quem não chega a fazê-la ou deixou de fazê-la está fora.

[É relevante reflectir sobre o significado desta auto-explicação de uma representante do segundo vencidismo: «De uma relação individual e intimista entre o crente e Deus, evoluiu-se para uma procura de “Deus nos outros”, numa perspectiva em que a comunidade foi tomando a primazia e em que, no limite, ocupou o lugar do próprio Deus» (Joana Lopes, Entre as Brumas da Memória: os Católicos Portugueses e a Ditadura, Porto: Âmbar, 2007, p. 85). A ideia de evolução aqui expressa pode ser aceite se pensarmos em devoções pessoais de tipo tradicional que foram preteridas, mas sem se esquecer que o paradigma da Acção Católica e da “reconquista cristã da sociedade” (para não falar do catolicismo tradicional em geral) também era “comunitarista”; à comunidade eclesiástica “conquistadora”, estes católicos contestatários foram preferindo a sociedade a “conquistar” – ou uma nebulosa fusão de ambas. A ideia de a comunidade ou os “outros” tomarem o lugar de Deus pode ser uma boa descrição do sentido que tomaram as “rupturas com a fé” dos segundos vencidistas.]

As "deslocações do religioso" protagonizadas pelos dois "vencidismos" têm esta enorme e inesperada virtude: confrontarem-nos, não só com o seu sentido religioso próprio e variado, mas também com o sentido religioso daquilo a que se opuseram (e que abandonaram). No primeiro caso, a Igreja estabelecida tradicional (já então enquadrada no regime constitucional); no segundo caso, o catolicismo reorganizado no espírito da "reconquista cristã da sociedade". Mas, mais importante ainda, podem inspirar a reflexão em torno desta questão: que fé é essa que dizemos ter?

[P.S. Obrigado ao Jorge Revez, cuja comunicação brilhante inspirou esta reflexão.]

Sincretismos religiosos (II)

MADRE, SOY CRISTIANO HOMOSEXUAL! São Paulo haveria de dizer boas...!

Sincretismos religiosos (I)

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