Monarchy: Friend of Liberty (Leland B. Yeager, 2004)

A LIBERTARIAN CASE FOR MONARCHY

Democracy and Other Good Things

Clear thought and discussion suffer when all sorts of good things, like liberty, equality, fraternity, rights, majority rule, and general welfare–some in tension with others–are marketed together under the portmanteau label “democracy”. Democracy’s core meaning is a particular method of choosing, replacing, and influencing government officials (Schumpeter 1950/1962). It is not a doctrine of what government should and should not do. Nor is it the same thing as personal freedom or a free society or an egalitarian social ethos. True enough, some classical liberals, like Thomas Paine (1791-1792/1989) and Ludwig von Mises (1919/1983), did scorn hereditary monarchy and did express touching faith that representative democracy would choose excellent leaders and adopt policies truly serving the common interest. Experience has taught us better, as the American Founders already knew when constructing a government of separated and limited powers and of only filtered democracy.

As an exercise, and without claiming that my arguments are decisive, I’ll contend that constitutional monarchy can better preserve people’s freedom and opportunities than democracy as it has turned out in practice.1 My case holds only for countries where maintaining or restoring (or conceivably installing) monarchy is a live option.2 We Americans have sounder hope of reviving respect for the philosophy of our Founders. Our traditions could serve some of the functions of monarchy in other countries.
An unelected absolute ruler could conceivably be a thoroughgoing classical liberal. Although a wise, benevolent, and liberal-minded dictatorship would not be a contradiction in terms, no way is actually available to assure such a regime and its continuity, including frictionless succession.

Some element of democracy is therefore necessary; totally replacing it would be dangerous. Democracy allows people some influence on who their rulers are and what policies they pursue. Elections, if not subverted, can oust bad rulers peacefully. Citizens who care about such things can enjoy a sense of participation in public affairs.

Anyone who believes in limiting government power for the sake of personal freedom should value also having some nondemocratic element of government besides courts respectful of their own narrow authority. While some monarchists are reactionaries or mystics, others (like Erik von Kuehnelt-Leddihn and Sean Gabb, cited below) do come across as a genuine classical liberals.

Shortcomings of Democracy

Democracy has glaring defects.3 As various paradoxes of voting illustrate, there is no such thing as any coherent “will of the people”. Government itself is more likely to supply the content of any supposed general will (Constant 1814-15/1988, p. 179). Winston Churchill reputedly said: “The best argument against democracy is a five-minute conversation with the average voter” (BrainyQuote and several similar sources on the Internet). The ordinary voter knows that his vote will not be decisive and has little reason to waste time and effort becoming well informed anyway.

This “rational ignorance”, so called in the public-choice literature, leaves corresponding influence to other-than-ordinary voters (Campbell 1999). Politics becomes a squabble among rival special interests. Coalitions form to gain special privileges. Legislators engage in logrolling and enact omnibus spending bills. Politics itself becomes the chief weapon in a Hobbesian war of all against all (Gray 1993, pp. 211-212). The diffusion of costs while benefits are concentrated reinforces apathy among ordinary voters.

Politicians themselves count among the special-interest groups. People who drift into politics tend to have relatively slighter qualifications for other work. They are entrepreneurs pursuing the advantages of office. These are not material advantages alone, for some politicians seek power to do good as they understand it. Gratifying their need to act and to feel important, legislators multiply laws to deal with discovered or contrived problems–and fears. Being able to raise vast sums by taxes and borrowing enhances their sense of power, and moral responsibility wanes (as Benjamin Constant, pp. 194-196, 271-272, already recognized almost two centuries ago).

Democratic politicians have notoriously short time horizons. (Hoppe (2001) blames not just politicians in particular but democracy in general for high time preference–indifference to the long run–which contributes to crime, wasted lives, and a general decline of morality and culture.) Why worry if popular policies will cause crises only when one is no longer running for reelection? Evidence of fiscal irresponsibility in the United States includes chronic budget deficits, the explicit national debt, and the still huger excesses of future liabilities over future revenues on account of Medicare and Social Security. Yet politicians continue offering new plums. Conflict of interest like this far overshadows the petty kinds that nevertheless arouse more outrage.

Responsibility is diffused in democracy not only over time but also among participants. Voters can think that they are only exercising their right to mark their ballots, politicians that they are only responding to the wishes of their constituents. The individual legislator bears only a small share of responsibility fragmented among his colleagues and other government officials.

Democracy and liberty coexist in tension. Nowadays the United States government restricts political speech. The professed purpose of campaign-finance reform is to limit the power of interest groups and of money in politics, but increased influence of the mass media and increased security of incumbent politicians are likelier results. A broader kind of tension is that popular majorities can lend an air of legitimacy to highly illiberal measures. “Bv the sheer weight of numbers and by its ubiquity the rule of 99 per cent is more ‘hermetic’ and more oppressive than the rule of 1 per cent” (Kuehnelt-Leddihn 1952, p. 88). When majority rule is thought good in its own right and the fiction prevails that “we”ordinary citizens are the government, an elected legislature and executive can get away with impositions that monarchs of the past would scarcely have ventured. Louis XIV of France, autocrat though he was, would hardly have dared prohibit alcoholic beverages, conscript soldiers, and levy an income tax (Kuehnelt-Leddihn, pp. 280-281)–or, we might add, wage war on drugs. Not only constitutional limitations on a king’s powers but also his4 not having an electoral mandate is a restraint.

At its worst, the democratic dogma can abet totalitarianism. History records totalitarian democracies or democratically supported dictatorships. Countries oppressed by communist regimes included words like “democratic” or “popular” in their official names. Totalitarian parties have portrayed their leaders as personifying the common man and the whole nation. German National Socialism, as Kuehnelt-Leddihn reminds us, was neither a conservative nor a reactionary movement but a synthesis of revolutionary ideas tracing to before 1789 (pp. 131, 246-247, 268). He suggests that antimonarchical sentiments in the background of the French Revolution, the Spanish republic of 1931, and Germany’s Weimar Republic paved the way for Robespierre and Napoleon, for Negrin and Franco, and for Hitler (p. 90). Winston Churchill reportedly judged that had the Kaiser remained German Head of State, Hitler could not have gained power, or at least not have kept it (International Monarchist League). “[M]onarchists, conservatives, clerics and other ‘reactionaries’ were always in bad grace with the Nazis” (Kuehnelt-Leddihn, p. 248).

Separation of Powers

A nonelected part of government contributes to the separation of powers. By retaining certain constitutional powers or denying them to others, it can be a safeguard against abuses.5 This is perhaps the main modern justification of hereditary monarchy: to put some restraint on politicians rather than let them pursue their own special interests complacent in the thought that their winning elections demonstrates popular approval. When former president Theodore Roosevelt visited Emperor Franz Joseph in 1910 and asked him what he thought the role of monarchy was in the twentieth century, the emperor reportedly replied: “To protect my peoples from their governments” (quoted in both Thesen and Purcell 2003). Similarly, Lord Bernard Weatherill, former speaker of the House of Commons, said that the British monarchy exists not to exercise power but to keep other people from having the power; it is a great protection for our democracy (interview with Brian Lamb on C-Span, 26 November 1999).

The history of England shows progressive limitation of royal power in favor of parliament; but, in my view, a welcome trend went too far. Almost all power, limited only by traditions fortunately continuing as an unwritten constitution, came to be concentrated not only in parliament but even in the leader of the parliamentary majority. Democratization went rather too far, in my opinion, in the Continental monarchies also.

Continuity

A monarch, not dependent on being elected and reelected, embodies continuity, as does the dynasty and the biological process. “Constitutional monarchy offers us ... that neutral power so indispensable for all regular liberty. In a free country the king is a being apart, superior to differences of opinion, having no other interest than the maintenance of order and liberty. He can never return to the common condition, and is consequently inaccessible to all the passions that such a condition generates, and to all those that the perspective of finding oneself once again within it, necessarily creates in those agents who are invested with temporary power.” It is a master stroke to create a neutral power that can terminate some political danger by constitutional means (Constant, pp. 186-187). In a settled monarchy–but no regime whatever can be guaranteed perpetual existence–the king need not worry about clinging to power. In a republic, “The very head of the state, having no title to his office save that which lies in the popular will, is forced to haggle and bargain like the lowliest office-seeker” (Mencken 1926, p. 181).

Dynastic continuity parallels the rule of law. The king symbolizes a state of affairs in which profound political change, though eventually possible, cannot occur without ample time for considering it. The king stands in contrast with legislators and bureaucrats, who are inclined to think, by the very nature of their jobs, that diligent performance means multiplying laws and regulations. Continuity in the constitutional and legal regime provides a stable framework favorable to personal and business planning and investment and to innovation in science, technology, enterprise, and culture. Continuity is neither rigidity nor conservatism.
The heir to the throne typically has many years of preparation and is not dazzled by personal advancement when he finally inherits the office. Before and while holding office he accumulates a fund of experience both different from and greater than what politicians, who come and go, can ordinarily acquire. Even when the king comes to the throne as a youth or, at the other extreme, as an old man with only a few active years remaining, he has the counsel of experienced family members and advisors. If the king is very young (Louis XV, Alfonso XIII) or insane (the elderly George III, Otto of Bavaria), a close relative serves as regent.6 The regent will have had some of the opportunities to perform ceremonial functions and to accumulate experience that an heir or reigning monarch has.

Objections and Rebuttals

Some arguments occasionally employed for monarchy are questionable. If the monarch or his heir may marry only a member of a princely family (as Kuehnelt-Leddihn seems to recommend), chances are that he or she will marry a foreigner, providing international connections and a cosmopolitan way of thinking. Another dubious argument (also used by Kuehnelt-Leddihn) is that the monarch will have the blessing of and perhaps be the head of the state religion. Some arguments are downright absurd, for example: “Monarchy fosters art and culture. Austria was culturally much richer around 1780 than today! Just think of Mozart!” (Thesen).
But neither all arguments for nor all objections to monarchy are fallacious. The same is true of democracy. In the choice of political institutions, as in many decisions of life, all one can do is weigh the pros and cons of the options and choose what seems best or least bad on balance.

Some objections to monarchy apply to democracy also or otherwise invite comments that, while not actual refutations, do strengthen the case in its favor. Monarchy is charged with being government-from-above (Kuehnelt-Leddihn, p. 276). But all governments, even popularly elected ones, except perhaps small direct democracies like ancient Athens, are rule by a minority. (Robert Michels and others recognized an “iron law of oligarchy”; Jenkin 1968, p. 282.) Although democracy allows the people some influence over the government, they do not and cannot actually run it. Constitutional monarchy combines some strengths of democracy and authoritarian monarchy while partially neutralizing the defects of those polar options.
Another objection condemns monarchy as a divisive symbol of inequality; it bars “an ideal society in which everyone will be equal in status, and in which everyone will have the right, if not the ability, to rise to the highest position” (Gabb 2002, who replies that attempts to create such a society have usually ended in attacks on the wealthy and even the well-off). Michael Prowse (2001), calling for periodic referendums on whether to keep the British monarchy, invokes what he considers the core idea of democracy: all persons equally deserve respect and consideration, and no one deserves to dominate others. The royal family and the aristocracy, with their titles, demeanor, and self-perpetuation, violate this democratic spirit. In a republican Britain, every child might aspire to every public position, even head of state.

So arguing, Prowse stretches the meaning of democracy from a particular method of choosing and influencing rulers to include an egalitarian social ethos. But monarchy need not obstruct easy relations among persons of different occupations and backgrounds; a suspicious egalitarianism is likelier to do that. In no society can all persons have the same status. A more realistic goal is that everyone have a chance to achieve distinction in some narrow niche important to him. Even in a republic, most people by far cannot realistically aspire to the highest position. No one need feel humbled or ashamed at not ascending to an office that simply was not available. A hereditary monarch can be like “the Alps”(Thesen), something just “there”. Perhaps it is the king’s good luck, perhaps his bad luck, to have inherited the privileges but also the limitations of his office; but any question of unfairness pales in comparison with advantages for the country.

Prowse complains of divisiveness. But what about an election? It produces losers as well as winners, disappointed voters as well as happy ones. A king, however, cannot symbolize defeat to supporters of other candidates, for there were none. “A monarch mounting the throne of his ancestors follows a path on which he has not embarked of his own will.” Unlike a usurper, he need not justify his elevation (Constant, p. 88). He has no further political opportunities or ambitions except to do his job well and maintain the good name of his dynasty. Standing neutral above party politics, he has a better chance than an elected leader of becoming the personified symbol of his country, a focus of patriotism and even of affection.

The monarch and his family can assume ceremonial functions that elected rulers would otherwise perform as time permitted. Separating ceremonial functions from campaigning and policymaking siphons off glamor or adulation that would otherwise accrue to politicians and especially to demagogues. The occasional Hitler does arouse popular enthusiasm, and his opponents must prudently keep a low profile. A monarch, whose power is preservative rather than active (Constant, pp. 191-192), is safer for people’s freedom.
Prowse is irritated rather than impressed by the pomp and opulence surrounding the Queen. Clinging to outmoded forms and ascribing importance to unimportant things reeks of “collective bad faith” and “corrosive hypocrisy”. Yet a monarchy need not rest on pretense. On the contrary, my case for monarchy is a utilitarian one, not appealing to divine right or any such fiction. Not all ritual is to be scorned. Even republics have Fourth of July parades and their counterparts. Ceremonial trappings that may have become functionless or comical can evolve or be reformed. Not all monarchies, as Prowse recognizes, share with the British the particular trappings that irritate him.

A case, admittedly inconclusive, can be made for titles of nobility (especially for close royal relatives) and for an upper house of parliament of limited powers whose members, or some of them, hold their seats by inheritance or royal appointment (e.g., Constant, pp. 198-200). “The glory of a legitimate monarch is enhanced by the glory of those around him. ... He has no competition to fear. ... But where the monarch sees supporters, the usurper sees enemies.” (Constant, p. 91; on the precarious position of a nonhereditary autocrat, compare Tullock 1987). As long as the nobles are not exempt from the laws, they can serve as a kind of framework of the monarchy. They can be a further element of diversity in the social structure. They can provide an alternative to sheer wealth or notoriety as a source of distinction and so dilute the fawning over celebrities characteristic of modern democracies. Ordinary persons need no more feel humiliated by not being born into the nobility than by not being born heir to the throne. On balance, though, I am ambivalent about a nobility.

A King’s Powers

Michael Prowse’s complaint about the pretended importance of unimportant things suggests a further reason why the monarch’s role should go beyond the purely symbolic and ceremonial. The king should not be required (as the Queen of England is required at the opening of parliament) merely to read words written by the cabinet. At least he should have the three rights that Walter Bagehot identified in the British monarchy: “the right to be consulted, the right to encourage, the right to warn. And a king of great sense and sagacity would want no others. He would find that his having no others would enable him to use these with singular effect” (Bagehot (1867/1872/1966, p. 111).

When Bagehot wrote, the Prime Minister was bound to keep the Queen well informed about the passing politics of the nation. “She has by rigid usage a right to complain if she does not know of every great act of her Ministry, not only before it is done, but while there is yet time to consider it – while it is still possible that it may not be done.”

A sagacious king could warn his prime minister with possibly great effect. “He might not always turn his course, but he would always trouble his mind.” During a long reign he would acquire experience that few of his ministers could match. He could remind the prime minister of bad results some years earlier of a policy like one currently proposed. “The king would indeed have the advantage which a permanent under-secretary has over his superior the Parliamentary secretary – that of having shared in the proceedings of the previous Parliamentary secretaries. ... A pompous man easily sweeps away the suggestions of those beneath him. But though a minister may so deal with his subordinate, he cannot so deal with his king” (Bagehot, pp. 111-112). A prime minister would be disciplined, in short, by having to explain the objective (not merely the political) merits of his policies to a neutral authority.

The three rights that Bagehot listed should be interpreted broadly, in my view, or extended. Constant (p. 301) recommends the right to grant pardons as a final protection of the innocent. The king should also have power: to make some appointments, especially of his own staff, not subject to veto by politicians; to consult with politicians of all parties to resolve an impasse over who might obtain the support or acquiescence of a parliamentary majority; and to dismiss and temporarily replace the cabinet or prime minister in extreme cases. (I assume a parliamentary system, which usually does accompany modern monarchy; but the executive could be elected separately from the legislators and even subject to recall by special election.) Even dissolving parliament and calling new elections in an exceptional case is no insult to the rights of the people. “On the contrary, when elections are free, it is an appeal made to their rights in favor of their interests” (Constant, p.197). The king should try to rally national support in a constitutional crisis (as when King Juan Carlos intervened to foil an attempted military coup in 1981).

Kings and Politicians

What if the hereditary monarch is a child or is incompetent? Then, as already mentioned, a regency is available. What if the royal family, like some of the Windsors, flaunts unedifying personal behavior? Both dangers are just as real in a modern republic. Politicians have a systematic tendency to be incompetent or worse.7 For a democratic politician, understanding economics is a handicap.8 He either must take unpopular (because misunderstood) stands on issues or else speak and act dishonestly. The economically ignorant politician has the advantage of being able to take vote-catching stands with a more nearly clear conscience. Particularly in these days of television and of fascination with celebrities, the personal characteristics necessary to win elections are quite different from those of a public-spirited statesman. History does record great statesmen in less democratized parliamentary regimes of the past. Nowadays a Gresham’s Law operates: “the inferior human currency drives the better one out of circulation” (Kuehnelt-Leddihn, pp.115, 120). Ideal democratic government simply is not an available option. Our best hope is to limit the activities of government, a purpose to which monarchy can contribute.

Although some contemporary politicians are honorable and economically literate, even simple honesty can worsens one’s electoral chances. H. L. Mencken wrote acidly and with characteristic exaggeration: “No educated man, stating plainly the elementary notions that every educated man holds about the matters that principally concern government, could be elected to office in a democratic state, save perhaps by a miracle. ... it has become a psychic impossibility for a gentleman to hold office under the Federal Union, save by a combination of miracles that must tax the resourcefulness even of God. ... the man of native integrity is either barred from the public service altogether, or subjected to almost irresistible temptations after he gets in” (Mencken 1926, pp. 103, 106, 110). Under monarchy, the courtier need not “abase himself before swine”, “pretend that he is a worse man than he really is.” His sovereign has a certain respect for honor. “The courtier’s sovereign ... is apt to be a man of honour himself” (Mencken, p. 118, mentioning that the King of Prussia refused the German imperial crown offered him in 1849 by a mere popular parliament rather than by his fellow sovereign princes).

Mencken conceded that democracy has its charms: “The fraud of democracy ... is more amusing than any other–more amusing even, and by miles, than the fraud of religion. ... [The farce] greatly delights me. I enjoy democracy immensely. It is incomparably idiotic, and hence incomparably amusing” (pp. 209, 211).

Conclusion

One argument against institutions with a venerable history is a mindless slogan betraying temporal provincialism, as if newer necessarily meant better: “Don’t turn back the clock.” Sounder advice is not to overthrow what exists because of abstract notions of what might seem logically or ideologically neater. In the vernacular, “If it ain’t broke, don’t fix it.” It is progress to learn from experience, including experience with inadequately filtered democracy. Where a monarchical element in government works well enough, the burden of proof lies against the republicans (cf. Gabb). Kuehnelt-Leddihn, writing in 1952 (p. 104), noted that “the royal, non-democratic alloy” has supported the relative success of several representative governments in Europe. Only a few nontotalitarian republics there and overseas have exhibited a record of stability, notably Switzerland, Finland, and the United States.9

Constitutional monarchy cannot solve all problems of government; nothing can. But it can help. Besides lesser arguments, two main ones recommend it. First, its very existence is a reminder that democracy is not the sort of thing of which more is necessarily better; it can help promote balanced thinking. Second, by contributing continuity, diluting democracy while supporting a healthy element of it, and furthering the separation of government powers, monarchy can help protect personal liberty.

NOTAS

1. I do not know how to test my case econometrically. The control variables to be included in equations regressing a measure of liberty or stability or prosperity or whatever on presence or absence of monarchy of some type or other are too ineffable and too many. We would have to devise variables for such conditions as history and traditions, geography, climate, natural resources, type of economic system, past forms of government, ethnicity and ethnic homogeneity or diversity, education, religion, and so on. Plausible historical data points are too few. Someone cleverer than I might devise some sort of econometric test after all. Meanwhile, we must weigh the pros and cons of monarchy and democracy against one another qualitatively as best we can.

2. Monarchist organizations exist in surprisingly many countries; a few of their web sites appear in the References. Even Argentina has a small monarchist movement, described in the September 1994 issue of Monarchy at the site of the International Monarchist League.

3. Barry (2003) partially summarizes them. Hayek (1979) describes the defects at length and proposes an elaborate reform of the system of representation, not discussing monarchy. James Buchanan and the Public Choice school analyze democracy in many writings.

4. I hope that readers will allow me the stylistic convenience of using “king” to designate a reigning queen also, as the word “koning” does in the Dutch constitution, and also of using “he” or “him” or “his” to cover “she” or “her” as context requires.

5. “[T]he first and indispensable condition for the exercise of responsibility is to separate executive power from supreme power. Constitutional monarchy attains this great aim. But this advantage would be lost if the two powers were confused” (Constant, p. 191).

6. Otto von Habsburg blames the risk that an incompetent might occupy the throne on an inflexible legitimism–preoccupation with a particular dynasty–that displaced safeguards found in most classical monarchies. He recommends that the king be assisted by a body representing the highest judicial authority, a body that could if necessary replace the heir presumptive by the next in line of succession (1958/1970, pp. 262, 264, 266-267).

7. Consider the one Republican and nine Democrats currently (October 2003) competing for the U.S. presidency. The day after the televised debate among the Democrats in Detroit, Roger Hitchcock, substitute host on a radio talk show, asked: “Would you like to have dinner with any of those people? Would you hire any of them to manage your convenience store?”

8. “The first lesson of economics is scarcity: There is never enough of anything to satisfy all those who want it. The first lesson of politics is to disregard the first lesson of economics” (Sowell 1994).
Compare Lewis and Woolsey (2003): “[O]f the nations that have been democracies for a very long time and show every sign that they will remain so, a substantial majority are constitutional monarchies (the U.S. and Switzerland being the principal exceptions).”

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Walter Bagehot. The English Constitution. 1867, 1872. Ithaca: Cornell Paperbacks, 1966.
Norman Barry. “What’s So Good About Democracy?” Ideas on Liberty 53, May 2003, pp. 44-48.
BrainyQuote. (Winston Churchill)
Colin M. Campbell. “Large Electorates and Decisive Minorities”. Journal of Political Economy 107, December 1999, pp. 1199-1217.
Benjamin Constant. Political Writings. (The sections cited above were first published in 1814 and 1815.) Trans. and ed. by Biancamaria Fontana. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1988.
Sean Gabb. “In Defence of the Monarchy”. Free Life Commentary, No. 83, 9 December 2002. http://www.seangabb.co.uk/flcomm/flc083.htm.
John Gray. Post-Liberalism: Studies in Political Thought. London and New York: Routledge, 1993.
Otto von Habsburg. “Monarchy or Republic”. Reprinted from his The Social Order of Tomorrow, 1958. In The Conservative Tradition in European Thought, pp. 258-267. Ed. Robert Schuettinger. New York: Putnam, 1970.
F. H. Hayek. The Political Order of a Free People. Vol. 3 of Law, Legislation and Liberty. Chicago: University of Chicago Press, 1979.
Hans-Hermann Hoppe. Democracy: The God That Failed. New Brunswick: Transaction Publishers, 2001.
International Monarchist League. “The Case for Monarchy”.
Thomas P. Jenkin. “Oligarchy”. International Encyclopedia of the Social Sciences 11, pp. 281-283. Ed. David L. Sills. New York: Macmillan and Free Press, 1968.
Erik von Kuehnelt-Leddihn. Liberty or Equality. Ed. John P. Hughes. London: Hollis & Carter, 1952. http://www.conservativeclassics.com/books/libertybk/BK08.PDF..
Bernard Lewis and R. James Woolsey. “King and Country”. Wall Street Journal, 29 October 2003, p. A20.
H. L. Mencken. Notes on Democracy. New York: Knopf, 1926.
Ludwig von Mises. Nation, State, and Economy. German original, 1919. New York: New York University Press, 1983.
Thomas Paine. The Rights of Man, Part First (1791) and Part Second (1792). In Two Classics of the French Revolution, Edmund Burke’s Reflections on the Revolution in France and Paine’s The Rights of Man, pp. 267-515. New York: Doubleday, Anchor Books, 1973, 1989.
Michael Prowse. “Why Britain should hold ‘royal referendums’”. Financial Times, 21-22 April 2001, weekend section, p. XXVI.
Frank Purcell. “All Hail the House of Habsburg!” Live Journal, 18 August 2003. http://arisbe.livejournal.com/42592.html
Joseph A. Schumpeter. Capitalism, Socialism, and Democracy. 1950. 3d ed. New York: Harper and Row, 1962.
Thomas Sowell. Quoted (without indication of source) in CEI UpDate (Competitive Enterprise Institute), vol. 7, July 1994, "Endnotes", p. 8.
“Thesen pro Monarchie”. http://rasputin.de/Monarch/thesen.html.
Tradition und Leben e.V. http://www.pro-monarchie.de/.
Gordon Tullock. Autocracy. Dordrecht and Boston: Kluwer, 1987.

Fonte: "Monarchy: Friend of Liberty", Liberty 18, January 2004, pp. 37-42

That Politics May Be Reduced to a Science (David Hume, 1742)

It is a question with several whether there be any essential difference between one form of government and another, and whether every form may not become good or bad, according as it is well or ill administered? Were it once admitted that all governments are alike and that the only difference consists in the character and conduct of the governors, most political disputes would be at an end, and all zeal for one constitution above another must be esteemed mere bigotry and folly. But, though a friend to moderation, I cannot forbear condemning this sentiment and should be sorry to think that human affairs admit of no greater stability than what they receive from the casual humors and characters of particular men.

It is true, those who maintain that the goodness of all government consists in the goodness of the administration may cite many particular instances in history where the very same government, in different hands, has varied suddenly into the two opposite extremes of good and bad. Compare the French government under Henry III and under Henry IV. Oppression, levity, artifice on the part of the rulers, faction, sedition, treachery, rebellion, disloyalty on the part of the subjects--these compose the character of the former miserable era. But when the patriot and heroic prince who succeeded was once firmly seated on the throne, the government, the people, everything seemed to be totally changed; and all from the difference of the temper and conduct of these two sovereigns. Instances of this kind may be multiplied, almost without number, from ancient as well as modern history, foreign as well as domestic.

But here it may be proper to make a distinction. All absolute governments must very much depend on the administration, and this is one of the great inconveniences attending that form of government. But a republican and free government would be an obvious absurdity if the particular checks and controls provided by the constitution had really no influence and made it not the interest, even of bad men, to act for the public good. Such is the intention of these forms of government, and such is their real effect where they are wisely constituted; as, on the other hand, they are the source of all disorder and of the blackest crimes where either skill or honesty has been wanting in their original frame and institution.

So great is the force of laws and of particular forms of government, and so little dependence have they on the humors and tempers of men, that consequences almost as general and certain may sometimes be deduced from them as any which the mathematical sciences afford us.

The constitution of the Roman republic gave the whole legislative power to the people, without allowing a negative voice either to the nobility or consuls. This unbounded power they possessed in a collective, not in a representative body. The consequences were: when the people, by success and conquest, had become very numerous and had spread themselves to a great distance from the capital, the city tribes, though the most contemptible, carried almost every vote; they were, therefore, most cajoled by everyone that affected popularity; they were supported in idleness by the general distribution of corn and by particular bribes which they received from almost every candidate. By this means they became every day more licentious, and the Campus Martius was a perpetual scene of tumult and sedition; armed slaves were introduced among these rascally citizens, so that the whole government fell into anarchy, and the greatest happiness which the Romans could look for was the despotic power of the Caesars. Such are the effects of democracy without a representative.

A nobility may possess the whole or any part of the legislative power of a state in two different ways. Either every nobleman shares the power as a part of the whole body or the whole body enjoys the power as composed of parts which have each a distinct power and authority. The Venetian aristocracy is an instance of the first kind of government, the Polish of the second. In the Venetian government the whole body of nobility possesses the whole power, and no nobleman has any authority which he receives not from the whole. In the Polish government every nobleman, by means of his fiefs, has a distinct hereditary authority over his vassals, and the whole body has no authority but what it receives from the concurrence of its parts. The different operations and tendencies of these two species of government might be made apparent even a priori. A Venetian nobility is preferable to a Polish, let the humors and education of men be ever so much varied. A nobility who possess their power in common will preserve peace and order both among themselves and their subjects, and no member can have authority enough to control the laws for a moment. The nobles will preserve their authority over the people, but without any grievous tyranny or any breach of private property, because such a tyrannical government promotes not the interests of the whole body, however it may that of some individuals. There will be a distinction of rank between the nobility and people, but this will be the only distinction in the state. The whole nobility will form one body and the whole people another, without any of those private feuds and animosities which spread ruin and desolation everywhere. It is easy to see the disadvantages of a Polish nobility in every one of these particulars.

It is possible so to constitute a free government as that a single person, call him a doge, prince, or king, shall possess a large share of power and shall form a proper balance or counterpoise to the other parts of the legislature. This chief magistrate may be either elective or hereditary; and though the former institution may to a superficial view appear the most advantageous, yet a more accurate inspection will discover in it greater inconveniences than in the latter, and such as are founded on causes and principles eternal and immutable. The filling of the throne in such a government is a point of too great and too general interest not to divide the whole people into factions. Whence a civil war, the greatest of ills, may be apprehended almost with certainty upon every vacancy. The prince elected must be either a foreigner or a native. The former will be ignorant of the people whom he is to govern, suspicious of his new subjects and suspected by them, giving his confidence entirely to strangers who will have no other care but of enriching themselves in the quickest manner, while their master's favor and authority are able to support them. A native will carry into the throne all his private animosities and friendships and will never be viewed in his elevation without exciting the sentiment of envy in those who formerly considered him as their equal. Not to mention that a crown is too high a reward ever to be given to merit alone, and will always induce the candidates to employ force or money or intrigue to procure the votes of the electors, so that such an election will give no better chance for superior merit in the prince than if the state had trusted to birth alone for determining the sovereign.

It may, therefore, be pronounced as a universal axiom in politics that a hereditary prince, a nobility without vassals, and a people voting by their representatives form the best monarchy, aristocracy, and democracy.

O Império Romano c. 395 d. C.

A diferenciação religiosa em Portugal (1813-1999)

[Parte da conclusão de «Correntes cristãs e não cristãs no universo religioso português», Carlos Moreira Azevedo (coord.), HISTÓRIA RELIGIOSA DE PORTUGAL, vol. III, Lisboa: Círculo de Leitores, 2002.]

A quantificação dos dados

A adopção de uma noção abrangente do religioso permitiu incluir nesse universo uma grande variedade de realidades que, embora com linguagens e discursos diferentes entre si, foram conduzindo ao crescimento de mundividências distintas da veiculada pela vivência religiosa hegemónica católica romana. O crescimento dessa diferenciação, por seu lado, foi-se tornando visível histórica e socialmente numa série de redes, grupos e Igrejas que foram surgindo e criando lentamente uma pluralidade religiosa em Portugal ao longo dos séculos XIX e XX. A amplitude deste processo pode tornar-se mais clara se se tentar quantificá-lo. Para esse efeito, os dados dos Censos oficiais – já analisados da perspectiva da diferenciação religiosa por VILAÇA, «Notas de pesquisa» – apresentam problemas, nomeadamente a ausência de valores desagregados por grupos e o facto de dependerem de uma massa de respostas cujas motivações e efeitos estatísticos são ambivalentes. Um método alternativo é a quantificação, para diferentes anos, de grupos locais organizados; neste caso, os dados informam sobre o número de núcleos de vivência religiosa diferenciada e não exactamente sobre o número de fiéis de cada uma delas, mas ganha-se muito em pormenorização da informação. Havendo o risco desses dados não representarem a totalidade dos fenómenos de diferenciação religiosa (sobretudo no caso dos indivíduos isolados e das redes), é no entanto possível, a partir deles, fazer uma estimativa do número de fiéis activos. Os dados obtidos por este método, pretendendo-se meramente aproximativos, permitem também definir os contornos das alternativas religiosas na sociedade e os focos mais relevantes da sua “sedimentação” em estruturas de sociabilidade. Assim, o que se tenta aqui fazer com este método é uma amostragem do processo de diferenciação religiosa, com recurso ao conjunto de dados relativos às minorias religiosas em Portugal e coligidos para três momentos dos dois últimos séculos (1813, 1906 e 1999), espaçados em períodos de noventa e três anos; nesta amostragem, torna-se patente uma progressiva evolução para a fragmentação do campo religioso (ver Quadro). Em 1813, o ano em que é autorizado o estabelecimento da primeira comunidade religiosa não cristã no País desde o século XV (a sinagoga Shaar Hashamaim), a sociedade portuguesa tem uma organização religiosa profundamente uniforme, tolerando uma meia dúzia de grupos diferenciados (protestantes e judeus) só permitidos a estrangeiros e comportando cerca de duas dezenas de outros grupos, extremamente elitistas e de estatuto legal mal definido (as lojas maçónicas). Noventa e três anos depois, em 1906, mercê de algumas décadas de vigência de um regime de liberdades civis, alguns dos primeiros grupos diferenciados referidos (os protestantes) puderam já desenvolver actividades de proselitismo entre portugueses e formar várias dezenas de congregações toleradas; simultaneamente, as lojas maçónicas puderam também aproveitar as novas condições político-jurídicas para se multiplicarem e transformarem no maior grupo diferenciado da Igreja estabelecida – e, dada a permanência do seu recrutamento elitista (e a assunção de um projecto activista e mobilizador), serem um importantíssimo concorrente dessa Igreja. A presença de alguns grupos espíritas é já então um sinal da procura de novos bens religiosos, que prepara o aparecimento (sobretudo a partir da década de 1920), de novas realidades religiosas, como as correntes ocultistas, com um recrutamento também orientado para as elites. Passados outros noventa e três anos, em 1999, o campo religioso apresenta uma grande multiplicação de grupos, que o fragmenta, e em que alguns deles (sobretudo na área protestante) conquistaram já uma representação social considerável – enquanto a maçonaria, dada a permanência da sua natureza elitista, não sofreu esta “massificação” enquanto grupo diferenciado. A comparação destes três anos aqui considerados permite perceber uma grande diferença entre, por um lado, os anos de 1813 e 1906 e, por outro, o ano de 1999: nos dois primeiros anos, a diferenciação é um fenómeno predominantemente das elites ou de outros meios sociais reduzidos a elas ligados (são os casos da maçonaria e dos protestantes), enquanto em 1999 ela é um fenómeno que alastrou já a uma parte muito considerável da sociedade, mesmo em termos geográficos. Pode, assim, dizer-se que o período entre 1813 e 1906 foi aquele em que a diferenciação religiosa se consolidou entre as elites; por seu lado, o período entre 1906 e 1999 foi aquele em que essa diferenciação alastrou das elites a sectores mais vastos da sociedade, sobretudo do litoral e da parte sul do País. Os dados aqui apresentados conduzem à questão da permanência numérica da hegemonia católica romana e do que ela significa, realmente, na sociedade portuguesa no final do século XX; apesar dos Censos atribuírem ainda à Igreja Católica Romana uma maioria expressiva de fiéis (VILAÇA, art. cit., p. 41) – dos 93,1 % de 1940 ou 97,9 % de 1960 para os 81,1% de 1981 e 77,9% de 1991 –, a análise do Quadro e o declínio da mobilização para o culto dos chamados “católicos praticantes” levanta dúvidas sobre a consistência religiosa dessa hegemonia. Para grande parte das pessoas que continuam (estatisticamente) a identificar-se com o catolicismo, este pouco mais parece ser que uma referência cultural cada vez mais longínqua – e esse distanciamento aumenta de geração para geração numa população crescentemente divorciada da prática cultual e de uma educação ou socialização religiosa que a familiarize, mesmo que superficialmente, com o discurso simbólico dessa religião. Tendo em conta este factor de distanciamento e o número hoje muito reduzido dos “católicos praticantes”, os dados do Quadro podem exprimir uma realidade mais fragmentada e plural do que em geral se concebe (ou os Censos deixam adivinhar); de facto, muitas das paróquias católicas não têm hoje certamente mais fiéis “praticantes” do que os grupos locais de outras expressões religiosas. E, sendo certo que uma grande maioria da população já não tem uma pertença formal a nenhuma expressão religiosa organizada (continuando a grande parte, por razões culturais, a dizer-se católica), o que esta situação implica, a longo prazo e no actual cenário de “desregulação” do campo religioso, é que as várias expressões estão hoje numa situação bastante mais paritária que no passado em termos de capacidade de influenciar o mercado dos bens religiosos.

A qualificação dos dados

Apesar de tanto a consolidação da diferenciação entre as elites como o alastramento dessa diferenciação à restante sociedade terem sido impelidas, na maior parte, do exterior (facto visível não só nas várias denominações protestantes, como no caso dos grupos religiosos de forte componente étnico-cultural, ou até em grupos como os Espíritas), deve ter-se em conta que o período de robustecimento da diferenciação religiosa (1906-1999) coincidiu com o de maior dinamismo da Igreja Católica Romana (sujeita, no período anterior, ao regalismo anticongreganista e a um generalizado anticlericalismo); de facto, o avanço da diferenciação não está historicamente ligado a uma crise de recursos e capacidade de mobilização da Igreja hegemónica mas, pelo contrário, ocorreu nas décadas em que essa Igreja ganhou maior autonomia em relação ao Estado e até maior liberdade de actuação, ao mesmo tempo que se iam instalando no País um número crescente de novos grupos seus concorrentes (sobretudo após 1945). Este facto sugere que no período entre 1906 e 1999 se deu um crescimento da procura e oferta de bens religiosos e uma expansão do mercado religioso que alimentou o dinamismo simultâneo da Igreja hegemónica e dos grupos diferenciados. Por muito contraditório que isto possa parecer, até por cerca de metade desse período ser ocupado pela vigência de um regime autoritário, não há dúvida que o Estado Novo permitiu a continuação da diferenciação religiosa que vinha ocorrendo do antecedente (excepto no caso dos grupos que investiam no activismo político ou tinham pontos de fricção com o Estado) e deu à Igreja Católica Romana a possibilidade de se reorganizar; e após 1974 os grupos religiosos diferenciados puderam conquistar uma situação jurídica mais definida e igualitária que lhes permitiu explorar mais livremente as suas potencialidades de crescimento. Isto confirma, no caso português, a ideia de que a “desregulação” do mercado religioso, na proporção em que for feita, expande o “mercado” e leva a ganhos simultâneos dos vários grupos religiosos mais eficientes, os quais passam a ter maior capacidade de preencher as partes do campo religioso receptivas à sua mensagem (FINKE, «The consequences»). Mas, ao mesmo tempo, essa “desregulação” dificulta a permanência da posição hegemónica adquirida por um grupo como a Igreja Católica Romana num tempo histórico muito longo de monopólio ou favorecimento político – embora a adesão mais limitada por ela preservada se possa considerar mais consciente e genuína. Assim, enquanto o grupo hegemónico perde uma grande parte dos seus fiéis, outros grupos concorrentes conseguem mais facilmente atrair maior número de adeptos, mas uma grande parte do campo religioso fica numa situação distante tanto da antiga referência religiosa hegemónica como das novas referências surgidas (sendo natural que, solicitado a identificar-se em termos religiosos, recorra mais depressa à memória da antiga referência religiosa hegemónica do que às outras que também conhece mal). Estes factores podem explicar a compatibilidade da permanência estatística da hegemonia católica romana nos Censos com a leitura sugerida pelos dados relativos à “sedimentação” em núcleos de sociabilidade das diferentes propostas e identidades religiosas; porém, a importância numérica de uma vivência ou de um grupo religioso não é necessariamente proporcional à sua visibilidade e influência social. Desde logo, nem todos os grupos revelam o mesmo interesse ou capacidade em “massificar-se”: no caso da maçonaria ou das correntes ocultistas organizadas isso resulta de uma opção deliberada mas noutros grupos (vocacionados para essa “massificação”), como algumas Igrejas protestantes, resulta de uma incapacidade sua de atrair fiéis. Porém, o peso social de um grupo decorre também da estratégia por si adoptada relativamente ao meio social, pelo que os grupos activistas tendem a adquirir maior visibilidade e influência nas decisões colectivas (casos da maçonaria ou de correntes assumidamente “políticas”) do que os grupos que adoptam uma atitude de low profile ou preferem crescer através de um proselitismo “cara a cara” (as Testemunhas de Jeová, por exemplo). A maçonaria é o caso típico de um grupo que compensa a sua fraca representatividade com a visibilidade e influência social do seu recrutamento elitista, estrategicamente situado em termos sociais; mas a “sobre-representação” entre as elites acontece igualmente com grupos bem maiores, como a Igreja Católica – no seu caso, dada a presença secular entre os sectores letrados e dirigentes da sociedade ou já também dada a adopção de estratégias de recrutamento entre as elites (por exemplo, através da Opus Dei). Daí que, mesmo com a consolidação da diferenciação religiosa em Portugal ao longo do século XX, o catolicismo e o laicismo tenham persistido como as referências mais visíveis e influentes no campo religioso.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:FINKE, Roger - «The consequences of religious competition: supply-side explanations for religious change» in Lawrence A. Young (ed.), Rational choice theory and religion: summary and assessment, pp. 46-65. Londres e Nova Iorque: Routledge, 1997. VILAÇA, Helena - «Notas de pesquisa para o estudo dos grupos religiosos minoritários em Portugal» in Sociologia: revista da Faculdade de Letras do Porto, 1.ª série vol. VII (1997), pp. 31-51.
QUADRO: NÚMERO DE GRUPOS RELIGIOSOS LOCAIS EM PORTUGAL


LEGENDA: (1) Estes números dizem respeito a Maio de 1998 e foram amavelmente coligidos pelo Dr. Wilson Brígido; alguns dos grupos locais aqui contabilizados têm muito poucos membros. (2) Inclui os “pós-budistas” de Perfeita Liberdade. (3) Apesar de não existirem grupos locais, o Censo de 1900 dá conta da existência de 6 cristãos ortodoxos em Lisboa. (4) Número aproximativo incluindo grupos rosacrucianos e outros referidos no ponto 2.5., excepto os maçónicos. (5) Números de 1906 baseados na existência de periódicos espíritas em Lisboa, Porto e Ponta Delgada. (6) Não inclui lojas maçónicas especificamente estrangeiras. (7) Apesar de não existirem grupos locais, o Censo de 1900 dá conta da existência de 34 muçulmanos em Lisboa. (8) Não inclui capelanias estrangeiras, que eram 4 em 1813. (9) Em 1999, inclui pentecostais como Congregação Cristã em Portugal e Igreja Evangélica Maranata e neopentecostais como Igreja Cristã Maná e I.U.R.D. (10) Em 1906, duas igrejas “independentes” em Lisboa, sendo as restantes congregacionalistas; em 1999, Igreja do Nazareno, Congregacionalistas, Acção Bíblica, Exército de Salvação, Igreja Evangélica Luterana, Igreja Cristã Presbiteriana e T.E.A.M. (11) Em 1999, inclui uma congregação dissidente de Lisboa. (12) Existe uma União Nacional de Yoga de Portugal que, por recusar qualquer conotação religiosa, não disponibilizou dados sobre o número de centros por si representados. (13) Os números dizem respeito aos anos de 1826, 1904-05 e 1995.
FONTES: Investigação do autor (incluindo respostas a um Inquérito); ALMEIDA, Prontuário Evangélico, pp. 189-231; Anuário Católico, p. 41; BRITO, «O Espiritismo em Portugal», p. 134; CAPELO, Profetismo e esoterismo, p. 43; COELHO, Manual Político, pp. 397-398; LAGES, «Minority religious», p. 17; MARQUES, Portugal da monarquia, pp. 435, 479 e 517 (n. 184); MATOS, «A maçonaria em Portugal», pp. 34-5; SANTOS, «O novo boletim»; Tribuna Universal ano 5 n.º 209 (3.2.1999), p. 4; SILVEIRA, Território e Poder, p. 45.

Deus e Darwin entre a ciência e a religião

[Publicado na revista e.Ciência, n.º 120, 4 Janeiro 2007, pp. 23-24.]

Richard Dawkins disse há alguns anos que, se fosse biólogo antes de 1859 (publicação de A Origem das Espécies, de Charles Darwin), teria sido crente num Deus criador do Universo e da Natureza; mas as descobertas de Darwin, antes portanto do célebre anúncio de Nietzsche, impedi-lo-iam aparentemente de manter aquela crença. Nas palavras de Dawkins está pressuposta uma crença em Deus ancorada na chamada teologia natural e não naqueles elementos em que a generalidade dos cristãos, mais corriqueiramente, baseia a sua fé: as palavras e o exemplo de Jesus Cristo. O argumento naturalista da crença em Deus – a ideia de que a observação da Natureza nos conduz à concepção de um Deus seu criador – pode fazer-se remontar ao argumento cosmológico de São Tomás de Aquino, que pretendia chegar à prova de Deus através da experiência sensorial e das leis formais da lógica. Entusiastas como William Paley, seguindo esta pista, pretenderam mostrar Deus no corpus empírico das ciências naturais, alegando a necessidade científica de um arquitecto ou “relojoeiro” da Natureza. Que esse ser supremo necessariamente fosse o Deus cristão já era mais discutível e a validade do esforço, do ponto de vista teológico estritamente dogmático, altamente questionável.

Ora, foi com a via da teologia natural que colidiu o paradigma emergente nas obras de Darwin (o moderno evolucionismo biológico). De acordo com a leitura histórica da evolução das concepções científicas proposta por Thomas S. Kuhn, o embate do darwinismo com a teologia natural parece, assim, mais uma guerra de paradigmas científicos do que um afrontamento entre a religião e a ciência – e menos ainda entre a teologia e as ciências naturais. Aliás, teólogos recentes como Karl Barth ou Gordon Clark aceitaram apenas a validade da teologia revelada, recusando liminarmente a via do argumento cosmológico e da teologia natural para chegar ao conhecimento ou à prova de Deus. O que isto quer dizer é que, contrariamente ao que pensam alguns militantes do evolucionismo, muitos cristãos não se sentem ameaçados na sua fé nem pelo naufrágio da teologia natural nem pelas fragilidades das suas recentes sucessoras “criacionistas”.

Outra questão é quando darwinistas como Dawkins defendem que o evolucionismo prova a impossibilidade da Criação divina, algo que, francamente, parece tão demonstrado quanto, entre astrofísicos, a exclusão de Deus pelo Big Bang. Até porque estas afirmações bombásticas dos anti-criacionistas parecem muitas vezes pressupor um conceito naturalista ou biblicamente literal de Criação que a teologia séria, mesmo a mais “ortodoxa”, não considera nesses termos. De qualquer forma, as dificuldades que existam para a Revelação em lidar com esta problemática das origens cósmicas da vida como a conhecemos encontram no evolucionismo um curioso paralelo. É que seria importante perceber-se de que modo o paradigma evolucionista (com o seu conceito central de selecção natural) se estende para lá do grande ecossistema do nosso planeta; ele propõe uma visão da evolução das formas de vida na Terra, mas pode tentar explicar, mesmo que por analogia, a formação do nosso sistema solar, da nossa e das outras galáxias? Ou seja, o evolucionismo é uma teoria apropriada para explicar a vida na Terra, mas está espacialmente limitado, não tendo uma articulação evidente nem com as teorias físicas sobre a formação do Universo e do nosso sistema solar nem com o próprio estudo geológico do planeta e das paisagens onde apareceram todas as formas de vida abarcadas pela biologia. Não parece, pois, despropositado questionar a alegação que alguns autores fazem de estar o evolucionismo em condições de negar a possibilidade da transcendência.

Para um filósofo cristão como Alvin Plantinga, o problema não parece ser o evolucionismo em si mesmo, mas a deslocação que se faz dele para um naturalismo total, que exclui qualquer possibilidade de transcendência só por esta não ser necessária ao esquema explicativo evolucionista. Se a história natural do grande ecossistema do nosso planeta pode ser explicada através da imagem do “relojoeiro cego” com que Dawkins quis representar a ausência de um “arquitecto” da evolução, também é razoável que se pergunte, como faz Plantinga, se o homem – produto dessa evolução – se pode sentir capacitado para a entender de forma tão contundente e definitiva como parece ser o caso de Dawkins e de Daniel C. Dennet. Dir-se-ia que estes autores insuflam o evolucionismo das pretensões absolutizantes da razão que caracterizam o racionalismo; e a mistura de evolucionismo e racionalismo (ou positivismo?) parece operar este “salto” da constatação da probabilidade da evolução para a defesa de uma teoria total e exclusiva. Para mais, este evolucionismo racionalista, se assim o podemos denominar, coloca a questão de saber se não estamos na presença de um desenvolvimento bastante livre do contido método empírico, de observação e dedução, de Charles Darwin (que era, certamente, racional, mas dificilmente racionalista).

A ideia de que, para haver ciência, os dados empíricos só fazem sentido no contexto de uma grande teoria explicativa (um paradigma) foi lembrada por Kuhn, que também recordou o carácter histórico desses paradigmas e a forma como aqueles dados transitam muitas vezes de um paradigma para outro, suportando visões completamente diferentes da realidade antes e depois de uma “revolução científica”. Darwin, por exemplo, releu vários casos que, à luz da teologia natural, eram lidos com significados distintos dos decorrentes da sua selecção natural. Foi o criador de um paradigma extremamente convincente para as ciências naturais, mas que tem as características dos outros paradigmas científicos – nomeadamente, o da historicidade. Esta historicidade do conhecimento científico chocou e ainda repugna a muitos homens e mulheres sobretudo oriundos das áreas das ciências físicas e naturais, que têm uma visão continuísta e a-histórica dos dados e das teorias com que lidam. Ora, os dilemas introduzidos pela consideração da historicidade – sobretudo em torno da problemática da verdade (pode o que é histórico chegar à verdade?) – já foram colocados em forma de desafio às religiões reveladas, sobretudo ao cristianismo no Ocidente. Com esse desafio já os teólogos dos últimos cem anos (pelo menos) vêm lidando, tal como as áreas das ciências sociais e humanas que mais se libertaram do paradigma positivista. O mesmo não se pode dizer das ciências físicas e naturais.

Contrariamente à crença objectivista prevalecente nas ciências físicas e naturais (e na percepção cultural que delas tem o grande público), a eficácia do seu saber decorrente da capacidade de previsão resume-se em boa medida ao “trabalho de laboratório” e não àquilo a que poderíamos chamar o “mundo real”: conseguindo dominar os factores manipulados nas suas actividades experimentais e, nesse âmbito, fazer previsões com algum sucesso, o biólogo ou o físico têm muito menos sucesso na explicação da Natureza ou do Universo. Neste âmbito das grandes explicações, as ciências físicas e naturais têm resultados modestos, provisórios e sujeitos a polémicas intra-profissionais – como os historiadores ou os economistas. Estão limitados, como nas outras áreas científicas, aos paradigmas. Ora, a percepção cultural do carácter subjectivo ou menos exacto das ciências sociais e humanas deriva da sua incapacidade de realizar actividades experimentais, ficando, assim, sujeitas à necessidade de seleccionarem dados empíricos de entre um universo quase infindável de informação potencial, e de proporem hipóteses explicativas com uma capacidade limitada de previsão – precisamente o que acontece com a macrobiologia ou a astrofísica que, como a sociologia, lidam muito mais com modelos, “teorias” e hipóteses. A eficácia das actividades experimentais e as limitações de todos os estudos não experimentais deveria talvez alertar-nos para a validade de uma distinção antiga entre ciência e tecnologia. É que o sucesso (ou a eficácia) do laboratório tem mais a ver com a segunda do que com a primeira. Já os paradigmas são o que dá corpo à primeira.

Alguns paradigmas científicos tiveram o condão de ser a tal ponto apelativos em termos simbólicos que conheceram uma metamorfose perigosa: a de tornarem-se autênticos sistemas de crença, competindo com as religiões propriamente ditas na definição de um sentido para a vida e na reorganização de sociabilidades. O evolucionismo, e o darwinismo em particular, tem uma história de metamorfoses deste tipo, que o fizeram aparecer, através nem sempre de bons divulgadores, com roupagens de produto cultural para consumo de massas: Thomas Henry Huxley e Herbert Spencer foram dignos antecessores de Dawkins e Dennet na promoção cultural do evolucionismo como uma “visão do mundo” verdadeira, progressiva e libertadora. Mas, neste âmbito, mesmo que servindo-se de argumentos científicos, a presença pública do evolucionismo torna-se uma realidade de contornos religiosos, bem distintos do recato, da devoção à investigação, da exigência metodológica e da consciência da finitude do saber que caracterizam o trabalho científico. Estes factos terão a virtude de nos esclarecer sobre a natureza mais religiosa que científica das lutas em que os militantes evolucionistas se têm envolvido com outros militantes na disputa de influência e de recursos – por exemplo a propósito do controlo ideológico dos currículos nas escolas públicas.

Natal de 2006

REFERÊNCIAS: CLARK, Gordon H. – Religion, Reason, and Revelation, Hobbs (New Mexico): The Trinity Foundation, 1995; DARWIN, Charles – The Portable Darwin (ed. Duncan M. Porter e Peter W. Graham), Harmondsworth: Penguin, 1993; DAWKINS, Richard – The Blind Watchmaker, Nova Iorque: W. W. Norton, 1986; DENNET, Daniel C. – Darwin’s Dangerous Idea, Nova Iorque: Touchstone, 1996; KUHN, Thomas S. – The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: The University of Chicago Press, 1996; PLANTINGA, Alvin – «When Faith and Reason Clash: Evolution and the Bible», Christian Scholar’s Review, vol. 21 n.º 1 (Setembro 1991), pp. 8-33; RUSE, Michael – «Is Evolution a Secular Religion?», Science, vol. 299, n.º 5612 (7 Março 2003), pp. 1523-1524.

Saudades do futuro...

Fotografados na última Regata do Tejo, a 5 de Outubro de 2006: da esquerda para a direita, S.A.R. o príncipe D. Afonso, S.A. a infanta D. Maria Francisca e S.A. o infante D. Dinis.

Hoje

Hoje farias 75 anos. O teu aniversário será sempre o teu aniversário... SEMPER IDEM (como diz o lema do teu ex-líbris).

(Ao Tó, ao Pati e à Bozinha.)

Blogues, Causa Liberal, etc. e tal (uma segunda despedida)

Parece-me evidente que os blogues não têm condições para serem veículos de debate intelectual sério. O tipo de escrita e de leitura que neles se faz tem um ritmo incompatível com o tempo da reflexão sobre o que se lê e sobre o que se escreve. Quando aí se fala sobre questões sérias, há uma tendência muito grande para se escrever num tom contundente, exibir-se conhecimentos que se não tem e querer a morte súbita do adversário que cria ruído no meio à passagem do nosso monólogo.

Vem isto a propósito da minha recente saída da Causa Liberal (CL), associação que nos últimos anos se foi esvaziando por obra e graça da atracção pelos blogues. O pouco tempo disponível, depois dos compromissos profissionais ou académicos, que no início havia para conversas ao jantar, discussões na lista interna e redacção de "papers", foi sendo absorvido pelo imediatismo da escrita constante, rápida e pública dos blogues. Isso já era fatal para a CL por duas razões: primeiro, porque o ritmo da blogosfera politicamente comprometida e organizada em blogues colectivos não precisa de associações como a CL; depois, porque o tempo requerido pelo blogue é um concorrente na utilização do tempo escasso que sobra das obrigações profissionais (ou académicas). Neste caso, o facto do próprio blogue da associação não ter sido o veículo daquela atracção, eventualmente tornando públicas as discussões da lista interna, não deu hipóteses à CL. Era difícil que assim acontecesse. O único propósito que o blogue da CL poderia ter era esse de publicar o debate interno. Mas, ao mudar-se o meio desse debate, da lista interna (que se manteve) para o blogue, os próprios focos de interesse mudaram, juntamente com o ritmo e a postura dos intervenientes. Ninguém fala (ou escreve) da mesma maneira com ou sem audiência. Nem o debate se podia manter no rumo de discussão interna do liberalismo quando o blogue começa a interagir com críticos de fora e se começa a ver como prioritário responder-lhes e polemizar. A tendência passa a ser a da concordância geral interna ao blogue, que responde em bloco para fora. Isso não era possível com os membros iniciais da CL, que discordavam em coisas suficientes para inviabilizar tal comportamento. Logo, o blogue da CL não funcionou e cresceram, com membros da CL, realidades como o Blasfémias e, depois, o Insurgente. O da CL foi-se tornando no blogue pessoal do "resistente" Carlos Novais, com colaboração esporádica de outros membros. Entretanto, o sítio da CL deixou de ter artigos frescos (excepto alguns postes tornados artigos à força ou um ou outro texto antigo para o efeito reciclado) e a lista interna deu sinais idênticos de fraca actividade. Para os economistas, nada que a teoria económica não explicasse (ou permitisse prever).

Como perguntava o bandido Lenine, "que fazer?" Quanto à CL, tomei a decisão que me parece mais lógica, até de um ponto de vista estritamente económico: a oferta não responde à minha procura de conversa entre liberais e, nessa ponderação, as quotas resultam demasiado altas. Quanto à blogosfera, continuando em linguagem económica, eu já diversificara os meus investimentos: no seguimento das minhas próprias dúvidas existenciais enquanto membro da CL, o L&LP foi uma brincadeira e uma experiência (pessoal com aparência de colectivo) para dirimir as minhas dúvidas em relação a este meio – fui céptico desde o início, quando, numa reunião em Coimbra, pela primeira vez se falou em dotar a CL de um blogue.

Pois bem, esta brincadeira foi engraçada, mas acabou – ou acaba aqui. Teria alguma viabilidade como coisa mais pessoal, para ser lida pelos amigos – mas é, para isso, demasiado pública. Já para expor os meus tipos muito particulares de cristianismo e de liberalismo terá alguma utilidade (aí fica, consultável), mas, como concorrente do meu escasso tempo livre pessoal, seria insuportável. É que a regularidade já várias vezes se ressentiu e, como alguém comentava após a primeira suspensão, o blogue é como os bebés – requer constante atenção e alimento...

O outro investimento, que responde por um nome arrepiantemente jacobino, mantém a viabilidade: permite a colaboração muito esporádica e não tem de responder às minhas expectativas de liberal (que regressam à sua intimidade original). E assim espero reencontrar mais um pouco de tempo para investir – se bem que mais introspectivamente – no processo demorado da reflexão, a que me referi no início.

(Nota: desta vez, Lewis Walker também vota a favor.)

Subscrevo

"Jogo pelos professores", por Vítor Serpa ("A Bola", Sábado 3 de Junho)

OS professores andam em pé de guerra. Como os professores são normalmente distantes uns dos outros, os seus pés de guerra andam por aí semeados como pés de salsa, espalhados pelo País. De norte a sul. Os professores estão descontentes. Com a vida que lhes corre mal, porque ninguém os valoriza; com os colegas, que só se interessam por resolver a sua vidinha; com os alunos, que os desconsideram e maltratam; e, acima de tudo, com o Governo da nação, que os desvaloriza, os desautoriza e os desmoraliza. Nunca fui um estudante fácil e sabia que um professor desautorizado era um homem (ou uma mulher) morto na escola. Não quero dizer fisicamente mas profissionalmente. Como sempre fui bom observador, conhecia de ginjeira os professores fortes e os professores fracos. Os fortes resolviam, por si próprios, a questão. Alguns pela autoridade natural do seu saber e da sua atitude, outros de forma menos académica. Os fracos eram defendidos pelos reitores. Ir à sala de um reitor era, já por si, um terrível castigo. Mas bem me lembro que professores fracos e fortes, bons e nem por isso, se protegiam, se defendiam e se reforçavam na sua autoridade comum. Já nesse tempo se percebia que tinha de ser assim, porque, se não fosse, os pais comiam-nos vivos e davam-nos, já mastigados, aos filhos relapsos. E isso a escola não consentia. Os pais, dito assim de forma perigosamente genérica, sempre foram entidades pouco fiáveis em matéria de juízo sobre os seus filhos e, por isso, sobre quem deles cuida, ensina e faz crescer. Os pais sempre foram o pavor dos professores de natação, dos técnicos do futebol jovem, dos animadores das corridas de rua. Os pais, em casa, acham os filhos umas pestes; mas na escola, no campo desportivo, no patamar da casa do vizinho, acham os filhos virtuosos e sábios. Os pais são, individualmente, insuportáveis e, colectivamente, uma maldição. Claro que há pais... e pais. E vocês sabem que não me refiro aos pais a sério, que são capazes de manter a distância e o bom senso. Falo dos outros, dos pais e das mães que acham sempre que os seus filhos deviam ser os capitães da equipa e deviam jogar sempre no lugar dos outros filhos. O trágico disto tudo é que são precisamente esses pais os que, na escola, se acham verdadeiramente capazes de fazer a avaliação, o julgamento sumário dos professores dos seus filhos, achando que eles só servem para fazer atrasar os seus E insteinzinhos. Por isso eu aqui me declaro a favor dos professores. Quero jogar na equipa deles contra a equipa dos pais e ganhar o desafio da vida real e do futuro deste país contra o desafio virtual dos pedagogos de alcatifa.

Quo vadis, Amnistia?

Simon Caldwell, em "Amnesty could kill itself" ("Spectator"), avisa que a Aministia Internacional pode estar a dar passos para descredibilizar definitivamente a sua missão. Esta organização não governamental à qual já pertenci, por me reconhecer no Mandato que preservava ainda em 1998, iniciou desde então um processo de "alargamento" do seu conceito de "direitos humanos" em relação ao qual, num modesto contributo, avisei aqui que abria portas para uma preocupante indefinição de objectivos. A senda dos "direitos sociais", como avisava também no meu texto, tem destas armadilhas de que fala, num desenvolvimento recente, o artigo de Caldwell.

Mercado ambiental vs. ambientalismo de mercado

Comentário ao paper de Miguel Duarte "O que é o Ambientalismo de Mercado?" (reunião 02.05.2002 da Causa Liberal)

Considerações prévias:

O paper apresentado pelo Miguel Duarte parece-me ter um ponto de partida correcto ao identificar como vectores da gestão dos recursos naturais os seguintes quatro princípios (doravante os 4 MAGNÍFICOS): 1. a defesa dos direitos à propriedade privada; 2. o(s) mercado(s) competitivo(s); 3. os preços que incorporem os custos reais do produto; 4. e leis que responsabilizem aqueles que provoquem danos à propriedade alheia. Nesse sentido, o paper refere ainda, e correctamente, casos em que a ausência destas condições conduziu à destruição e desperdício dos recursos naturais, em geral quando mecanismos de gestão burocrática foram introduzidos em nome de uma prevenção dessa destruição ou desse desperdício.

Mas algumas soluções apontadas para remediar as falhas evidentes da gestão burocrática dos recursos naturais (nomeadamente as trocas de quotas e os impostos ambientais) parecem-me estar em contradição com os 4 MAGNÍFICOS; e o mesmo acontece com a orientação geral que preside ao paper e que aponta para "soluções pragmáticas" (conclusão). Essas "soluções pragmáticas" do Ambientalismo de Mercado dão espaço a alguns mecanismos da economia de mercado mas não estabelecem um verdadeiro Mercado Ambiental; este último é, porém, o que julgo necessário para que a gestão dos recursos naturais se faça no respeito dos 4 MAGNÍFICOS.

"Trocas de quotas":

O conceito de quota levanta dois problemas: 1) é aparentemente uma alternativa ao pleno estabelecimento de direitos de propriedade privada sobre recursos naturais e 2) pressupõe a existência de uma autoridade (o Estado) que possui, retalha e concede porções de "bens comuns" (ou "públicos") à gestão privada. Por outro lado, a possibilidade de os privados "trocarem" essas quotas parece ser, ou um eufemismo para evitar dizer que os privados podem comprar e vender essas quotas, ou uma forma de deixar a porta aberta a uma regulação burocrática desse comércio de quotas. Tal situação viola o 1.º e o 2.º dos 4 MAGNÍFICOS.

Os exemplos dados no paper de recursos geridos sob o sistema de quotas (atmosfera com emissões de CO2 ou bancos de pesca, p.e.) pressupõem sempre que a burocracia estatal ou as decisões políticas estabeleçam arbitrariamente níveis e condições de utilização; o que não se percebe é como é que se espera que essas decisões sejam as correctas sem se acreditar supersticiosamente que "o homem no Terreiro do Paço sabe melhor o que todos devem fazer". Se a "troca" de "quotas" é tão boa, por que razão não se admite que isso decorre da qualidade ainda melhor da plena propriedade privada dos recursos e da sua livre transacção no mercado?

"Impostos ambientais":

Este esquema que qualquer liberal compreende seja do agrado do Estado, poderia ser defensável se entendessemos que os recursos naturais fossem necessariamente "bens comuns" (ou "públicos"); não tem, no entanto, razão de ser num quadro em que se admita a propriedade privada desses recursos. Entre privados, o que estaria em causa em casos de agressão a recursos seria a violação de direitos de propriedade e um conflito a ser dirimido na Justiça (mesmo que, hipoteticamente, o Estado fosse um dos proprietários, o que lhe permitiria exigir compensações em tribunal, mas não cobrar impostos); este é o único entendimento consequente que se pode ter do 4.º dos 4 MAGNÍFICOS.

O estabelecimento de "impostos ambientais" (a sua incidência, montante, etc.) pressupõe igualmente que se acredite que o "homem no Terreiro do Paço sabe melhor o que todos devem fazer": como se pode saber o que taxar, quanto taxar e como taxar, a não ser admitindo que se está previamente na posse de todos os dados relevantes sobre as causas e os resultados da acção humana? Por outro lado, coloca-se um problema de equidade, já que os ricos e poderosos podem com este sistema poluir mais e os pequenos proprietários com recursos agredidos têm de esperar um improvável reembolso do Fisco; a única via de igualdade perante a lei é qualquer recurso natural ser possuído privadamente e a sua integridade e usufruto, independentemente de natureza ou tamanho, poderem ser defendidas na Justiça pelo proprietário, quer se trate do ar que respiro dentro do meu apartamento quer da porção da atmosfera de um hipotético Parque Natural da Peneda-Gerês S. A.

Eliminação de subsídios (prejudiciais ao meio ambiente):

Da leitura do paper fica a dúvida se se admite que há subsídios (estatais) que não sejam prejudiciais ao meio ambiente; este comentário, em todo o caso, não admite tal possibilidade. Qualquer subsídio concedido a Fulano agride os direitos de propriedade de Beltrano e Cicrano, mais que não seja porque o Estado distribui recursos a um que antes retirou a outro. No caso dos recursos naturais privadamente possuídos, não se vê por que razão qualquer sua utilização particular deveria merecer uma tal "ajuda": mais uma vez a única hipótese é admitir-se que o "homem no Terreiro do Paço" está na posse de algum segredo que o comum dos mortais (e, mais inverosimilmente, aqueles que têm e conhecem esses recursos) desconhecem.

Só a eliminação de qualquer subsídio é compatível com a implementação real (e, portanto, plena) do 3.º dos 4 MAGNÍFICOS. O financiamento de qualquer exploração particular de recursos naturais deve ser deixado aos mecanismos do mercado (nomeadamente a banca) e à assunção dos riscos e responsabilidades decorrentes pelos agentes privados envolvidos.

"Ajudar o mercado a funcionar":

Estas ajudas, entendidas no paper como disseminação de informação sobre ou de critérios de classificação, aprovação e desaprovação de acções de agentes económicos particulares (com o intuito de influenciar a opinião pública e pressionar os agentes particulares a modificar as suas escolhas) é algo que a sociedade civil tem mostrado saber fazer por si mesma. Este "aumento da informação ao consumidor" deve processar-se dentro da moral liberal do mercado livre de ideias, evitando qualquer tentação de querer recorrer ao Estado para que este ajude a impor as "mais verdadeiras" ou as que, mais uma vez, o "homem no Terreiro do Paço" sabe serem as mais verdadeiras.

A questão, pois, não é tanto ajudar o mercado a funcionar, mas antes deixá-lo funcionar plenamente no campo das ideias e das causas, respeitando sobretudo os dois primeiros dos 4 MAGNÍFICOS: 1.º as causas em torno de determinadas ideias e opções são (devem ser) elas mesmas realidades privadas, privadamente geridas, porque ninguém é dono da verdade e a procura de ideias, sua aplicação e divulgação é um processo de descoberta que ninguém deve poder controlar ou possuir em exclusividade; 2.º assim, o debate não inquinado nem falsificado sobre questões ambientais requer um mercado competitivo de causas, o que pressupõe a sua livre expressão e organização sem interferência do Estado (quer para “ajudar” quer para prejudicar).

Alegadas "falhas do mercado":

O paper alega que há "falhas" do mercado, p.e. no estabelecimento de direitos de propriedade sobre o ar ou a atmosfera (a que insiste chamar "bem comum" aparentemente por princípio ou inevitabilidade, quando o é apenas por disposição dos ordenamentos jurídicos vigentes). Essa falha revelar-se-ia ainda no facto de a sua privatização alegadamente exigir uma burocratização maior do que a existente para se manter: não se vê porquê e o paper também não nos faz o favor de explicar. A "dificuldade" de privatizar a atmosfera ou o mar ou os rios, é tão grande ou tão pequena como privatizar a terra (e esta tem suportado aparentemente bem o regime de propriedade privada); a burocratização só se deu pelo facto de o Estado ter querido planear a gestão dos recursos da terra em vez de a deixar ao mercado. Por que razão seria isso diferente com a atmosfera, os mares ou os rios?

A privatização destes recursos, dadas as suas características naturais (p.e. grande facilidade de transmissão de substâncias tóxicas a espaços de outrém), concorreria até para uma maior responsabilização dos agentes privados sob um regime de estricto respeito pelos direitos de propriedade e teria um efeito muito mais disciplinador sobre proprietários temerosos de agredir os recursos do vizinho e serem processados. A delimitação dos espaços aéreos, fluviais e marítimos é já feito entre Estados e não há nenhuma razão para se pensar que o mesmo princípio não é aplicável à delimitação entre privados; e, tal como a delimitação entre Estados é regulada pelo Direito Internacional, os vários ordenamentos jurídicos estariam igualmente capacitados para fazerem valer os direitos de propriedade privada (mesmo nos casos em que se coloca o problema p.e. de cardumes que atravessam esses limites mas que podem ser objectos de propriedade negociada entre vários proprietários).

A privatização como modus operandi dos 4 MAGNÍFICOS:

A gestão de recursos, de quaisquer recursos, é optimizada pelos mecanismos da economia de mercado resumidos nos 4 MAGNÍFICOS. O alegado carácter excepcional dos recursos naturais tem sido o esteio do autodenominado Ambientalismo; para combater os seus erros não basta fazer cedências "pragmáticas" ao mercado, introduzindo mecanismos que também são falsas soluções. A plena extensão da propriedade privada aos recursos naturais é a única via que permitirá aos 4 MAGNÍFICOS operarem as mudanças necessárias na relação do Homem com o Meio Ambiente, acabando com os erros derivados da superstição planificadora e "preventiva" da burocracia estatal. Ao Ambientalismo de Mercado (que introduz parcialmente aparentes mecanismos de mercado numa lógica estatista e planificadora de gestão de recursos) é necessário responder com o estabelecimento de um verdadeiro Mercado Ambiental, uma economia de mercado dos recursos naturais assente nos direitos de propriedade privada e na liberdade de empreender e interagir dos proprietários.

Salvação e economia

[Paper apresentado a 19.01.2002 ao 12.º Encontro de História Religiosa Contemporânea.]

1. A salvação como componente básica do “sistema religioso” (e da sua “lógica”):

O sentido original da palavra salvação é «vitória sobre ou fuga do perigo, da derrota ou da perturbação» e é dela que derivam os nomes de Josué, Oseias, Isaías e Jesus (COOGAN, Michael D. - s.v. «Salvation», The Oxford Companion to the Bible, Oxford: O.U.P. 1993, pp. 669-670). A origem bíblica do termo remete, pois, para o significado bastante literal e concreto, quase “físico”, com que a palavra é usada coloquialmente. Neste sentido, é difícil não ver a questão da salvação como intimamente ligada a todo e qualquer fenómeno religioso: as pessoas em geral aderem às coisas que acreditam as faz livrarem-se de ou triunfarem sobre “o perigo, a derrota ou a perturbação”. Deste modo, a salvação não seria assim tão específica das religiões ditas “de salvação” (como o cristianismo), embora nestas talvez apareça numa forma mais consciente e explícita. A salvação seria uma componente básica de todo o universo religioso, independentemente da maior ou menor intensidade, ou da carga mais ou menos dramática, com que essa componente soteriológica é equacionada no discurso ou na simbólica de cada religião; e a salvação pressuporia sempre que a relação do crente com a religião passe pela assunção mais ou menos consciente, por parte do primeiro, de um estado de necessidade. A partir daqui, as diferentes religiões variam quer na definição dessa necessidade quer nos meios de a remediar. E variam igualmente quer no papel que dão ao próprio crente nesses meios de remediar a necessidade quer no papel da sua relação com os seus semelhantes. Ilustremos: a Reforma protestante, ao questionar a eficácia da mediação clerical como meio do crente poder suprir (ou gerir com maior eficácia) o seu estado de necessidade para com Deus, alterou o papel que o crente tinha tradicionalmente nas concepções e nas práticas do cristianismo medieval e diferenciou-se das propostas religiosas que mantiveram essas concepções e práticas.

2. Paralelismos entre as “lógicas” dos sistemas “religioso” e “económico”:

Dito isto, não parece abusivo notar o paralelo entre, digamos, a lógica do “sistema religioso” e a lógica do “sistema económico”: em ambos partimos de a) uma situação de necessidade dos agentes que, para ser suprida eficazmente, requer b) uma gestão determinada de bens que são escassos. Em ambos os casos, a gestão desses bens escassos consiste, por parte dos agentes, num processo de escolhas frequentes: para suprirem o seu estado de necessidade, os agentes tomam decisões que têm consequências. Aliás, toda a literatura sapiencial antiga, reflectida em grande parte do Antigo Testamento, consiste num conjunto de conselhos que tentam persuadir o crente (agente religioso), perante determinadas situações-tipo, a tomar decisões num certo sentido – sendo-lhe assegurado que isso lhe abrirá o caminho da salvação (i.e. da vitória sobre o seu estado de necessidade para com Deus). É, porém, fundamental observar-se que, se os antropólogos não nos enganam, a origem do “sistema religioso” está intimamente ligada, nos primeiros homens, à consciência de um estado de necessidade concebido de forma extremamente “física”, material, “utilitária” (características normalmente imputadas à lógica do “sistema económico”). De facto, nas primeiras religiões conhecidas, os ritos parecem destinados a responder a problemas de subsistência material imediata: garantir a simpatia das forças sobrenaturais era um meio de conseguir caça, colheitas, saúde ou segurança física e não tanto uma forma de alcançar um estado “espiritual” de justificação ou de beatitude perante Deus. A consciência dos seres humanos era, aparentemente, uma consciência de necessidades, dir-se-ia, “primárias”, que o “sistema religioso” reflectia e exprimia. Já foi notado por historiadores que, na Mesopotâmia antiga, a concepção então existente de bem-estar levava a que tanto a construção de canais de irrigação como a construção de templos fossem vistas como partes da mesma empresa “religiosa” (uma empresa em que, na verdade, tal como no Egipto, aquilo a que hoje chamamos o “sistema religioso” – ou soteriológico – e o “sistema económico” não se distinguiam). O templo sumério ou o rei-sacerdote egípcio eram instituições que geriam, devidamente fundidos, aqueles dois universos que hoje tendemos a diferenciar. Para homens que olham para a Natureza como uma realidade sacralizada, o estado de necessidade “económica” não tinha autonomia em relação ao universo “religioso”, tal como este tinha de ser construído de forma a exprimir (e a apaziguar) a componente “física”, material (nós diríamos “económica”), desse estado de necessidade em que as pessoas se sentiam no mundo.

3. A diferenciação histórica dos sistemas “religioso” e “económico”:

O “sistema religioso” foi depois transformado pelo impulso daquilo a que Karl Jaspers chamou a Época Axial da emergência da consciência da individualidade e da interioridade no Homem (Iniciação Filosófica, Lisboa: Guimarães Editores, 1993, 8.ª ed., pp. 94-97): tratou-se de um “salto” importantíssimo porque, na consciência humana do seu estado de necessidade, diferenciou-se o natural do espiritual, abrindo-se caminho para a dessacralização da Natureza e da relação do Homem com ela. O estado de necessidade, no campo especificamente religioso, tendeu a ser entendido de forma cada vez mais centrada no indivíduo e na sua interioridade e, portanto, numa relação individual e interior com uma divindade transcendente à Natureza, o que desvalorizava e esvaziava os elos de ligação do mesmo indivíduo ao mundo natural e até, em certa medida, ao meio social e cultural em que nascera (de certa forma também dessacralizado). Essa dessacralização foi mais longe nas experiências que, derivadas da Época Axial, mais aprofundaram na emergente consciência da individualidade-interioridade do Homem a componente de reflexão antropológica: a tradição judaico-cristã-islâmica (com toda a sua reflexão sobre a consciência e a acção humanas em torno dos conceitos interiorizados de pecado, culpa e redenção) e a filosofia grega clássica (que inaugurou um campo de reflexão e conceptualização que tentava depurar o discurso sobre o estado de necessidade “material” de uma linguagem comum eivada de concepções simbólicas e metafóricas: e.g. Aristóteles, Política, II). No mundo ocidental, a dupla influência do cristianismo (que percorreu todo o caminho da dessacralização da Natureza) e da filosofia clássica, permitiu que a economia fosse emergindo como uma disciplina cada vez mais estruturada enquanto área de estudo da condição e da acção “profanas” (ou “mundanas”) do Homem; esse processo pode ser traçado através da linha que vai da primeira escolástica e da sua recuperação dos elementos de reflexão económica de Aristóteles até David Hume e Adam Smith, com quem surge já autonomizada da teologia, nomeadamente da teologia moral (é a proposta de Ernesto Screpanti e Stefano Zamagni em An Outline of the History of Economic Thought, Oxford: Clarendon Press, 1995, pp. 16-70). Esta autonomia – que nunca foi nem provavelmente poderá alguma vez ser independência – não deixou de ser contestada por alguns (p.e. R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism [1926], Harmondsworth: Penguin, 1990, pp. 271-281), mas possibilitou um indesmentível aperfeiçoamento conceptual na nossa tentativa de compreensão do estado humano de necessidade “material” e das opções de gestão que se propõem supri-lo.

4. Os dois “sistemas” entre a ontologia e a praxiologia:

A organização tripartida da ciência económica dada por Carl Menger (Investigations into the Method of the Social Sciences [1883], Apêndice IV, Grove City: Libertarian Press, 1996) – economia histórica, teórica e prática – tem obvias semelhanças com um “sistema religioso” como o cristão, no qual podemos encontrar, respectivamente, uma parte histórica (história sagrada ou da salvação), uma parte teórica (a da teologia propriamente dita, articulada em componentes como a cristologia e a eclesiologia) e uma parte prática (a moral). Em ambos os casos, as componentes teórica e prática dão lugar a uma ontologia e a uma praxiologia próprias: a primeira reflectida no esforço de definição de entidades como o agente humano ou das categorias que o condicionam, a segunda partindo da primeira e plasmada na tentativa de compreensão das causas e consequências de toda a acção humana. Esta semelhança pode dever-se a uma origem comum no campo da moral, a reflexão sobre os costumes (mores), que começou por ser campo comum dos “sistemas” religioso e económico na cultura europeia: de facto, as ciências que estudam o Homem, incluindo a economia, designaram-se inicialmente ciências morais, integrando-se num campo comum à teologia moral (cf. a classificação de Silvestre Pinheiro Ferreira, Prelecções Filosóficas, XIVss.). Assim, a economia, que partiu com Hume e Smith de uma exploração inicialmente histórica e moral, teve posteriormente necessidade de dotar-se de maior rigor teórico, conceptual, algo que se torna claro sobretudo com Carl Menger (Principles of Economics [1871], Grove City: Libertarian Press, 1994) – o enamoramento posterior de muitos economistas com a estatística e a matemática, inaugurando vias inspiradas pelo positivismo, como a econometria, foi um caminho alternativo hoje dominante e cujos resultados parecem menos satisfatórios. Mas não deixa de ser sintomático que mesmo a actual “síntese neoclássica”, obrigada a integrar as contribuições teóricas fundamentais de Menger, tenha chegado a definir o indivíduo como o agente económico fundamental (o seu sujeito moral...); tal facto dotou a teoria económica de pressupostos ontológicos e praxiológicos que reforçam o paralelo já observado entre a ciência económica e a teologia (cristã) da salvação.

5. Do individualismo moral ao individualismo metodológico (e vice-versa):

A reflexão teórica dentro do “sistema religioso” cristão, que marcou particularmente a área cultural euro-americana, articulou a sua rede conceptual ao nível do indivíduo; este é o sujeito moral, o agente central, no problema da salvação. Os agregados humanos, por mais que sejam valorizados nas escolhas individuais, não são o sujeito nem o objecto da salvação, a qual está destinada apenas às pessoas na sua individualidade; pode falar-se, assim, de um individualismo moral de base na forma como a teologia cristã em geral coloca o problema da salvação. Independentemente das divergências quanto à valorização das mediações, nomeadamente da própria Igreja entendida como realidade sacramental e institucional, o indivíduo aparece como o agente central. Esse facto, devidamente realçado, tornou-se depois, por exemplo na soteriologia de Locke, um imperativo moral: na Epistola de Tolerantia, Locke não só constata que a salvação é uma questão individual, mas opera o tour de force argumentativo de que isso implica, no campo da praxis, uma ampla margem de liberdade-responsabilidade dos indivíduos que lhes permita potenciarem a sua natureza de agentes morais. Algo de similar ocorreu na economia: esta focagem no indivíduo originou o chamado individualismo metodológico, isto é, um esforço de análise que tenta estender até ao nível do indivíduo o estudo do campo económico; tal focagem pressupõe o entendimento do indivíduo como o verdadeiro agente das escolhas que moldam a realidade económica, por mais que essas escolhas estejam condicionadas (ou mediadas) por agregados humanos. O tour de force argumentativo foi depois feito por economistas que concluíram que os indivíduos, sendo os agentes económicos fundamentais, deveriam estar suficientemente capacitados a exercer as suas escolhas individualmente, uma vez que estas potenciariam a boa gestão de recursos necessária a suprir o estado de necessidade material em que se encontram – passava-se do individualismo metodológico ao individualismo moral, fechando-se o círculo. É importante observar que as doutrinas (económicas e religiosas) que recusaram esta centralidade do indivíduo, tanto no plano moral como no plano metodológico, tiveram de considerar os agregados humanos (os colectivos) os seus verdadeiros sujeitos morais ou objectos de estudo; e isto é válido tanto para as doutrinas que trataram esses colectivos como entidades objectivas (o marxismo p.e.) como para aquelas que as entenderam como realidades morais nas quais os indivíduos deveriam convergir (o “socialismo cristão” de Tawney p.e.) ou ainda as tendências na economia que lidam preferencialmente com os chamados agregados estatísticos “macro-económicos” e que ignoram toda a problemática praxiológica (o keynesianismo p.e.). Deste modo, tanto no “sistema religioso” como no “sistema económico”, há em comum esta opção fundamental entre valorização e desvalorização do indivíduo, a qual tem implicações metodológicas e morais aparentemente interligadas.

[NOTA 12.02.2002: O 6.º ponto, que quis incluir e que não tive tempo de deixar amadurecer, poderia ser: O problema da “ordem”, isto é, do resultado da acção humana. Assim, em ambos os “sistemas”, o sujeito faz escolhas que, sendo sempre condicionadas, podem ser mais ou menos potenciadas na proporção inversa à da interferência de “agregados humanos” dotados de mecanismos “coercivos”. Em ambos, coloca-se, pois, o problema da “ordem” decorrente das múltiplas escolhas individuais, que é o mesmo que dizer o problema de saber se a interacção das escolhas individuais tende à harmonia espontânea (e como?) ou se necessita de ser “regulada” (e em que medida) por mecanismos coercivos. Este é um problema moral e metodológico central no estudo dos “sistemas” religioso (ou soteriológico) e económico.]