That Politics May Be Reduced to a Science (David Hume, 1742)

It is a question with several whether there be any essential difference between one form of government and another, and whether every form may not become good or bad, according as it is well or ill administered? Were it once admitted that all governments are alike and that the only difference consists in the character and conduct of the governors, most political disputes would be at an end, and all zeal for one constitution above another must be esteemed mere bigotry and folly. But, though a friend to moderation, I cannot forbear condemning this sentiment and should be sorry to think that human affairs admit of no greater stability than what they receive from the casual humors and characters of particular men.

It is true, those who maintain that the goodness of all government consists in the goodness of the administration may cite many particular instances in history where the very same government, in different hands, has varied suddenly into the two opposite extremes of good and bad. Compare the French government under Henry III and under Henry IV. Oppression, levity, artifice on the part of the rulers, faction, sedition, treachery, rebellion, disloyalty on the part of the subjects--these compose the character of the former miserable era. But when the patriot and heroic prince who succeeded was once firmly seated on the throne, the government, the people, everything seemed to be totally changed; and all from the difference of the temper and conduct of these two sovereigns. Instances of this kind may be multiplied, almost without number, from ancient as well as modern history, foreign as well as domestic.

But here it may be proper to make a distinction. All absolute governments must very much depend on the administration, and this is one of the great inconveniences attending that form of government. But a republican and free government would be an obvious absurdity if the particular checks and controls provided by the constitution had really no influence and made it not the interest, even of bad men, to act for the public good. Such is the intention of these forms of government, and such is their real effect where they are wisely constituted; as, on the other hand, they are the source of all disorder and of the blackest crimes where either skill or honesty has been wanting in their original frame and institution.

So great is the force of laws and of particular forms of government, and so little dependence have they on the humors and tempers of men, that consequences almost as general and certain may sometimes be deduced from them as any which the mathematical sciences afford us.

The constitution of the Roman republic gave the whole legislative power to the people, without allowing a negative voice either to the nobility or consuls. This unbounded power they possessed in a collective, not in a representative body. The consequences were: when the people, by success and conquest, had become very numerous and had spread themselves to a great distance from the capital, the city tribes, though the most contemptible, carried almost every vote; they were, therefore, most cajoled by everyone that affected popularity; they were supported in idleness by the general distribution of corn and by particular bribes which they received from almost every candidate. By this means they became every day more licentious, and the Campus Martius was a perpetual scene of tumult and sedition; armed slaves were introduced among these rascally citizens, so that the whole government fell into anarchy, and the greatest happiness which the Romans could look for was the despotic power of the Caesars. Such are the effects of democracy without a representative.

A nobility may possess the whole or any part of the legislative power of a state in two different ways. Either every nobleman shares the power as a part of the whole body or the whole body enjoys the power as composed of parts which have each a distinct power and authority. The Venetian aristocracy is an instance of the first kind of government, the Polish of the second. In the Venetian government the whole body of nobility possesses the whole power, and no nobleman has any authority which he receives not from the whole. In the Polish government every nobleman, by means of his fiefs, has a distinct hereditary authority over his vassals, and the whole body has no authority but what it receives from the concurrence of its parts. The different operations and tendencies of these two species of government might be made apparent even a priori. A Venetian nobility is preferable to a Polish, let the humors and education of men be ever so much varied. A nobility who possess their power in common will preserve peace and order both among themselves and their subjects, and no member can have authority enough to control the laws for a moment. The nobles will preserve their authority over the people, but without any grievous tyranny or any breach of private property, because such a tyrannical government promotes not the interests of the whole body, however it may that of some individuals. There will be a distinction of rank between the nobility and people, but this will be the only distinction in the state. The whole nobility will form one body and the whole people another, without any of those private feuds and animosities which spread ruin and desolation everywhere. It is easy to see the disadvantages of a Polish nobility in every one of these particulars.

It is possible so to constitute a free government as that a single person, call him a doge, prince, or king, shall possess a large share of power and shall form a proper balance or counterpoise to the other parts of the legislature. This chief magistrate may be either elective or hereditary; and though the former institution may to a superficial view appear the most advantageous, yet a more accurate inspection will discover in it greater inconveniences than in the latter, and such as are founded on causes and principles eternal and immutable. The filling of the throne in such a government is a point of too great and too general interest not to divide the whole people into factions. Whence a civil war, the greatest of ills, may be apprehended almost with certainty upon every vacancy. The prince elected must be either a foreigner or a native. The former will be ignorant of the people whom he is to govern, suspicious of his new subjects and suspected by them, giving his confidence entirely to strangers who will have no other care but of enriching themselves in the quickest manner, while their master's favor and authority are able to support them. A native will carry into the throne all his private animosities and friendships and will never be viewed in his elevation without exciting the sentiment of envy in those who formerly considered him as their equal. Not to mention that a crown is too high a reward ever to be given to merit alone, and will always induce the candidates to employ force or money or intrigue to procure the votes of the electors, so that such an election will give no better chance for superior merit in the prince than if the state had trusted to birth alone for determining the sovereign.

It may, therefore, be pronounced as a universal axiom in politics that a hereditary prince, a nobility without vassals, and a people voting by their representatives form the best monarchy, aristocracy, and democracy.

O Império Romano c. 395 d. C.

A diferenciação religiosa em Portugal (1813-1999)

[Parte da conclusão de «Correntes cristãs e não cristãs no universo religioso português», Carlos Moreira Azevedo (coord.), HISTÓRIA RELIGIOSA DE PORTUGAL, vol. III, Lisboa: Círculo de Leitores, 2002.]

A quantificação dos dados

A adopção de uma noção abrangente do religioso permitiu incluir nesse universo uma grande variedade de realidades que, embora com linguagens e discursos diferentes entre si, foram conduzindo ao crescimento de mundividências distintas da veiculada pela vivência religiosa hegemónica católica romana. O crescimento dessa diferenciação, por seu lado, foi-se tornando visível histórica e socialmente numa série de redes, grupos e Igrejas que foram surgindo e criando lentamente uma pluralidade religiosa em Portugal ao longo dos séculos XIX e XX. A amplitude deste processo pode tornar-se mais clara se se tentar quantificá-lo. Para esse efeito, os dados dos Censos oficiais – já analisados da perspectiva da diferenciação religiosa por VILAÇA, «Notas de pesquisa» – apresentam problemas, nomeadamente a ausência de valores desagregados por grupos e o facto de dependerem de uma massa de respostas cujas motivações e efeitos estatísticos são ambivalentes. Um método alternativo é a quantificação, para diferentes anos, de grupos locais organizados; neste caso, os dados informam sobre o número de núcleos de vivência religiosa diferenciada e não exactamente sobre o número de fiéis de cada uma delas, mas ganha-se muito em pormenorização da informação. Havendo o risco desses dados não representarem a totalidade dos fenómenos de diferenciação religiosa (sobretudo no caso dos indivíduos isolados e das redes), é no entanto possível, a partir deles, fazer uma estimativa do número de fiéis activos. Os dados obtidos por este método, pretendendo-se meramente aproximativos, permitem também definir os contornos das alternativas religiosas na sociedade e os focos mais relevantes da sua “sedimentação” em estruturas de sociabilidade. Assim, o que se tenta aqui fazer com este método é uma amostragem do processo de diferenciação religiosa, com recurso ao conjunto de dados relativos às minorias religiosas em Portugal e coligidos para três momentos dos dois últimos séculos (1813, 1906 e 1999), espaçados em períodos de noventa e três anos; nesta amostragem, torna-se patente uma progressiva evolução para a fragmentação do campo religioso (ver Quadro). Em 1813, o ano em que é autorizado o estabelecimento da primeira comunidade religiosa não cristã no País desde o século XV (a sinagoga Shaar Hashamaim), a sociedade portuguesa tem uma organização religiosa profundamente uniforme, tolerando uma meia dúzia de grupos diferenciados (protestantes e judeus) só permitidos a estrangeiros e comportando cerca de duas dezenas de outros grupos, extremamente elitistas e de estatuto legal mal definido (as lojas maçónicas). Noventa e três anos depois, em 1906, mercê de algumas décadas de vigência de um regime de liberdades civis, alguns dos primeiros grupos diferenciados referidos (os protestantes) puderam já desenvolver actividades de proselitismo entre portugueses e formar várias dezenas de congregações toleradas; simultaneamente, as lojas maçónicas puderam também aproveitar as novas condições político-jurídicas para se multiplicarem e transformarem no maior grupo diferenciado da Igreja estabelecida – e, dada a permanência do seu recrutamento elitista (e a assunção de um projecto activista e mobilizador), serem um importantíssimo concorrente dessa Igreja. A presença de alguns grupos espíritas é já então um sinal da procura de novos bens religiosos, que prepara o aparecimento (sobretudo a partir da década de 1920), de novas realidades religiosas, como as correntes ocultistas, com um recrutamento também orientado para as elites. Passados outros noventa e três anos, em 1999, o campo religioso apresenta uma grande multiplicação de grupos, que o fragmenta, e em que alguns deles (sobretudo na área protestante) conquistaram já uma representação social considerável – enquanto a maçonaria, dada a permanência da sua natureza elitista, não sofreu esta “massificação” enquanto grupo diferenciado. A comparação destes três anos aqui considerados permite perceber uma grande diferença entre, por um lado, os anos de 1813 e 1906 e, por outro, o ano de 1999: nos dois primeiros anos, a diferenciação é um fenómeno predominantemente das elites ou de outros meios sociais reduzidos a elas ligados (são os casos da maçonaria e dos protestantes), enquanto em 1999 ela é um fenómeno que alastrou já a uma parte muito considerável da sociedade, mesmo em termos geográficos. Pode, assim, dizer-se que o período entre 1813 e 1906 foi aquele em que a diferenciação religiosa se consolidou entre as elites; por seu lado, o período entre 1906 e 1999 foi aquele em que essa diferenciação alastrou das elites a sectores mais vastos da sociedade, sobretudo do litoral e da parte sul do País. Os dados aqui apresentados conduzem à questão da permanência numérica da hegemonia católica romana e do que ela significa, realmente, na sociedade portuguesa no final do século XX; apesar dos Censos atribuírem ainda à Igreja Católica Romana uma maioria expressiva de fiéis (VILAÇA, art. cit., p. 41) – dos 93,1 % de 1940 ou 97,9 % de 1960 para os 81,1% de 1981 e 77,9% de 1991 –, a análise do Quadro e o declínio da mobilização para o culto dos chamados “católicos praticantes” levanta dúvidas sobre a consistência religiosa dessa hegemonia. Para grande parte das pessoas que continuam (estatisticamente) a identificar-se com o catolicismo, este pouco mais parece ser que uma referência cultural cada vez mais longínqua – e esse distanciamento aumenta de geração para geração numa população crescentemente divorciada da prática cultual e de uma educação ou socialização religiosa que a familiarize, mesmo que superficialmente, com o discurso simbólico dessa religião. Tendo em conta este factor de distanciamento e o número hoje muito reduzido dos “católicos praticantes”, os dados do Quadro podem exprimir uma realidade mais fragmentada e plural do que em geral se concebe (ou os Censos deixam adivinhar); de facto, muitas das paróquias católicas não têm hoje certamente mais fiéis “praticantes” do que os grupos locais de outras expressões religiosas. E, sendo certo que uma grande maioria da população já não tem uma pertença formal a nenhuma expressão religiosa organizada (continuando a grande parte, por razões culturais, a dizer-se católica), o que esta situação implica, a longo prazo e no actual cenário de “desregulação” do campo religioso, é que as várias expressões estão hoje numa situação bastante mais paritária que no passado em termos de capacidade de influenciar o mercado dos bens religiosos.

A qualificação dos dados

Apesar de tanto a consolidação da diferenciação entre as elites como o alastramento dessa diferenciação à restante sociedade terem sido impelidas, na maior parte, do exterior (facto visível não só nas várias denominações protestantes, como no caso dos grupos religiosos de forte componente étnico-cultural, ou até em grupos como os Espíritas), deve ter-se em conta que o período de robustecimento da diferenciação religiosa (1906-1999) coincidiu com o de maior dinamismo da Igreja Católica Romana (sujeita, no período anterior, ao regalismo anticongreganista e a um generalizado anticlericalismo); de facto, o avanço da diferenciação não está historicamente ligado a uma crise de recursos e capacidade de mobilização da Igreja hegemónica mas, pelo contrário, ocorreu nas décadas em que essa Igreja ganhou maior autonomia em relação ao Estado e até maior liberdade de actuação, ao mesmo tempo que se iam instalando no País um número crescente de novos grupos seus concorrentes (sobretudo após 1945). Este facto sugere que no período entre 1906 e 1999 se deu um crescimento da procura e oferta de bens religiosos e uma expansão do mercado religioso que alimentou o dinamismo simultâneo da Igreja hegemónica e dos grupos diferenciados. Por muito contraditório que isto possa parecer, até por cerca de metade desse período ser ocupado pela vigência de um regime autoritário, não há dúvida que o Estado Novo permitiu a continuação da diferenciação religiosa que vinha ocorrendo do antecedente (excepto no caso dos grupos que investiam no activismo político ou tinham pontos de fricção com o Estado) e deu à Igreja Católica Romana a possibilidade de se reorganizar; e após 1974 os grupos religiosos diferenciados puderam conquistar uma situação jurídica mais definida e igualitária que lhes permitiu explorar mais livremente as suas potencialidades de crescimento. Isto confirma, no caso português, a ideia de que a “desregulação” do mercado religioso, na proporção em que for feita, expande o “mercado” e leva a ganhos simultâneos dos vários grupos religiosos mais eficientes, os quais passam a ter maior capacidade de preencher as partes do campo religioso receptivas à sua mensagem (FINKE, «The consequences»). Mas, ao mesmo tempo, essa “desregulação” dificulta a permanência da posição hegemónica adquirida por um grupo como a Igreja Católica Romana num tempo histórico muito longo de monopólio ou favorecimento político – embora a adesão mais limitada por ela preservada se possa considerar mais consciente e genuína. Assim, enquanto o grupo hegemónico perde uma grande parte dos seus fiéis, outros grupos concorrentes conseguem mais facilmente atrair maior número de adeptos, mas uma grande parte do campo religioso fica numa situação distante tanto da antiga referência religiosa hegemónica como das novas referências surgidas (sendo natural que, solicitado a identificar-se em termos religiosos, recorra mais depressa à memória da antiga referência religiosa hegemónica do que às outras que também conhece mal). Estes factores podem explicar a compatibilidade da permanência estatística da hegemonia católica romana nos Censos com a leitura sugerida pelos dados relativos à “sedimentação” em núcleos de sociabilidade das diferentes propostas e identidades religiosas; porém, a importância numérica de uma vivência ou de um grupo religioso não é necessariamente proporcional à sua visibilidade e influência social. Desde logo, nem todos os grupos revelam o mesmo interesse ou capacidade em “massificar-se”: no caso da maçonaria ou das correntes ocultistas organizadas isso resulta de uma opção deliberada mas noutros grupos (vocacionados para essa “massificação”), como algumas Igrejas protestantes, resulta de uma incapacidade sua de atrair fiéis. Porém, o peso social de um grupo decorre também da estratégia por si adoptada relativamente ao meio social, pelo que os grupos activistas tendem a adquirir maior visibilidade e influência nas decisões colectivas (casos da maçonaria ou de correntes assumidamente “políticas”) do que os grupos que adoptam uma atitude de low profile ou preferem crescer através de um proselitismo “cara a cara” (as Testemunhas de Jeová, por exemplo). A maçonaria é o caso típico de um grupo que compensa a sua fraca representatividade com a visibilidade e influência social do seu recrutamento elitista, estrategicamente situado em termos sociais; mas a “sobre-representação” entre as elites acontece igualmente com grupos bem maiores, como a Igreja Católica – no seu caso, dada a presença secular entre os sectores letrados e dirigentes da sociedade ou já também dada a adopção de estratégias de recrutamento entre as elites (por exemplo, através da Opus Dei). Daí que, mesmo com a consolidação da diferenciação religiosa em Portugal ao longo do século XX, o catolicismo e o laicismo tenham persistido como as referências mais visíveis e influentes no campo religioso.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:FINKE, Roger - «The consequences of religious competition: supply-side explanations for religious change» in Lawrence A. Young (ed.), Rational choice theory and religion: summary and assessment, pp. 46-65. Londres e Nova Iorque: Routledge, 1997. VILAÇA, Helena - «Notas de pesquisa para o estudo dos grupos religiosos minoritários em Portugal» in Sociologia: revista da Faculdade de Letras do Porto, 1.ª série vol. VII (1997), pp. 31-51.
QUADRO: NÚMERO DE GRUPOS RELIGIOSOS LOCAIS EM PORTUGAL


LEGENDA: (1) Estes números dizem respeito a Maio de 1998 e foram amavelmente coligidos pelo Dr. Wilson Brígido; alguns dos grupos locais aqui contabilizados têm muito poucos membros. (2) Inclui os “pós-budistas” de Perfeita Liberdade. (3) Apesar de não existirem grupos locais, o Censo de 1900 dá conta da existência de 6 cristãos ortodoxos em Lisboa. (4) Número aproximativo incluindo grupos rosacrucianos e outros referidos no ponto 2.5., excepto os maçónicos. (5) Números de 1906 baseados na existência de periódicos espíritas em Lisboa, Porto e Ponta Delgada. (6) Não inclui lojas maçónicas especificamente estrangeiras. (7) Apesar de não existirem grupos locais, o Censo de 1900 dá conta da existência de 34 muçulmanos em Lisboa. (8) Não inclui capelanias estrangeiras, que eram 4 em 1813. (9) Em 1999, inclui pentecostais como Congregação Cristã em Portugal e Igreja Evangélica Maranata e neopentecostais como Igreja Cristã Maná e I.U.R.D. (10) Em 1906, duas igrejas “independentes” em Lisboa, sendo as restantes congregacionalistas; em 1999, Igreja do Nazareno, Congregacionalistas, Acção Bíblica, Exército de Salvação, Igreja Evangélica Luterana, Igreja Cristã Presbiteriana e T.E.A.M. (11) Em 1999, inclui uma congregação dissidente de Lisboa. (12) Existe uma União Nacional de Yoga de Portugal que, por recusar qualquer conotação religiosa, não disponibilizou dados sobre o número de centros por si representados. (13) Os números dizem respeito aos anos de 1826, 1904-05 e 1995.
FONTES: Investigação do autor (incluindo respostas a um Inquérito); ALMEIDA, Prontuário Evangélico, pp. 189-231; Anuário Católico, p. 41; BRITO, «O Espiritismo em Portugal», p. 134; CAPELO, Profetismo e esoterismo, p. 43; COELHO, Manual Político, pp. 397-398; LAGES, «Minority religious», p. 17; MARQUES, Portugal da monarquia, pp. 435, 479 e 517 (n. 184); MATOS, «A maçonaria em Portugal», pp. 34-5; SANTOS, «O novo boletim»; Tribuna Universal ano 5 n.º 209 (3.2.1999), p. 4; SILVEIRA, Território e Poder, p. 45.

Deus e Darwin entre a ciência e a religião

[Publicado na revista e.Ciência, n.º 120, 4 Janeiro 2007, pp. 23-24.]

Richard Dawkins disse há alguns anos que, se fosse biólogo antes de 1859 (publicação de A Origem das Espécies, de Charles Darwin), teria sido crente num Deus criador do Universo e da Natureza; mas as descobertas de Darwin, antes portanto do célebre anúncio de Nietzsche, impedi-lo-iam aparentemente de manter aquela crença. Nas palavras de Dawkins está pressuposta uma crença em Deus ancorada na chamada teologia natural e não naqueles elementos em que a generalidade dos cristãos, mais corriqueiramente, baseia a sua fé: as palavras e o exemplo de Jesus Cristo. O argumento naturalista da crença em Deus – a ideia de que a observação da Natureza nos conduz à concepção de um Deus seu criador – pode fazer-se remontar ao argumento cosmológico de São Tomás de Aquino, que pretendia chegar à prova de Deus através da experiência sensorial e das leis formais da lógica. Entusiastas como William Paley, seguindo esta pista, pretenderam mostrar Deus no corpus empírico das ciências naturais, alegando a necessidade científica de um arquitecto ou “relojoeiro” da Natureza. Que esse ser supremo necessariamente fosse o Deus cristão já era mais discutível e a validade do esforço, do ponto de vista teológico estritamente dogmático, altamente questionável.

Ora, foi com a via da teologia natural que colidiu o paradigma emergente nas obras de Darwin (o moderno evolucionismo biológico). De acordo com a leitura histórica da evolução das concepções científicas proposta por Thomas S. Kuhn, o embate do darwinismo com a teologia natural parece, assim, mais uma guerra de paradigmas científicos do que um afrontamento entre a religião e a ciência – e menos ainda entre a teologia e as ciências naturais. Aliás, teólogos recentes como Karl Barth ou Gordon Clark aceitaram apenas a validade da teologia revelada, recusando liminarmente a via do argumento cosmológico e da teologia natural para chegar ao conhecimento ou à prova de Deus. O que isto quer dizer é que, contrariamente ao que pensam alguns militantes do evolucionismo, muitos cristãos não se sentem ameaçados na sua fé nem pelo naufrágio da teologia natural nem pelas fragilidades das suas recentes sucessoras “criacionistas”.

Outra questão é quando darwinistas como Dawkins defendem que o evolucionismo prova a impossibilidade da Criação divina, algo que, francamente, parece tão demonstrado quanto, entre astrofísicos, a exclusão de Deus pelo Big Bang. Até porque estas afirmações bombásticas dos anti-criacionistas parecem muitas vezes pressupor um conceito naturalista ou biblicamente literal de Criação que a teologia séria, mesmo a mais “ortodoxa”, não considera nesses termos. De qualquer forma, as dificuldades que existam para a Revelação em lidar com esta problemática das origens cósmicas da vida como a conhecemos encontram no evolucionismo um curioso paralelo. É que seria importante perceber-se de que modo o paradigma evolucionista (com o seu conceito central de selecção natural) se estende para lá do grande ecossistema do nosso planeta; ele propõe uma visão da evolução das formas de vida na Terra, mas pode tentar explicar, mesmo que por analogia, a formação do nosso sistema solar, da nossa e das outras galáxias? Ou seja, o evolucionismo é uma teoria apropriada para explicar a vida na Terra, mas está espacialmente limitado, não tendo uma articulação evidente nem com as teorias físicas sobre a formação do Universo e do nosso sistema solar nem com o próprio estudo geológico do planeta e das paisagens onde apareceram todas as formas de vida abarcadas pela biologia. Não parece, pois, despropositado questionar a alegação que alguns autores fazem de estar o evolucionismo em condições de negar a possibilidade da transcendência.

Para um filósofo cristão como Alvin Plantinga, o problema não parece ser o evolucionismo em si mesmo, mas a deslocação que se faz dele para um naturalismo total, que exclui qualquer possibilidade de transcendência só por esta não ser necessária ao esquema explicativo evolucionista. Se a história natural do grande ecossistema do nosso planeta pode ser explicada através da imagem do “relojoeiro cego” com que Dawkins quis representar a ausência de um “arquitecto” da evolução, também é razoável que se pergunte, como faz Plantinga, se o homem – produto dessa evolução – se pode sentir capacitado para a entender de forma tão contundente e definitiva como parece ser o caso de Dawkins e de Daniel C. Dennet. Dir-se-ia que estes autores insuflam o evolucionismo das pretensões absolutizantes da razão que caracterizam o racionalismo; e a mistura de evolucionismo e racionalismo (ou positivismo?) parece operar este “salto” da constatação da probabilidade da evolução para a defesa de uma teoria total e exclusiva. Para mais, este evolucionismo racionalista, se assim o podemos denominar, coloca a questão de saber se não estamos na presença de um desenvolvimento bastante livre do contido método empírico, de observação e dedução, de Charles Darwin (que era, certamente, racional, mas dificilmente racionalista).

A ideia de que, para haver ciência, os dados empíricos só fazem sentido no contexto de uma grande teoria explicativa (um paradigma) foi lembrada por Kuhn, que também recordou o carácter histórico desses paradigmas e a forma como aqueles dados transitam muitas vezes de um paradigma para outro, suportando visões completamente diferentes da realidade antes e depois de uma “revolução científica”. Darwin, por exemplo, releu vários casos que, à luz da teologia natural, eram lidos com significados distintos dos decorrentes da sua selecção natural. Foi o criador de um paradigma extremamente convincente para as ciências naturais, mas que tem as características dos outros paradigmas científicos – nomeadamente, o da historicidade. Esta historicidade do conhecimento científico chocou e ainda repugna a muitos homens e mulheres sobretudo oriundos das áreas das ciências físicas e naturais, que têm uma visão continuísta e a-histórica dos dados e das teorias com que lidam. Ora, os dilemas introduzidos pela consideração da historicidade – sobretudo em torno da problemática da verdade (pode o que é histórico chegar à verdade?) – já foram colocados em forma de desafio às religiões reveladas, sobretudo ao cristianismo no Ocidente. Com esse desafio já os teólogos dos últimos cem anos (pelo menos) vêm lidando, tal como as áreas das ciências sociais e humanas que mais se libertaram do paradigma positivista. O mesmo não se pode dizer das ciências físicas e naturais.

Contrariamente à crença objectivista prevalecente nas ciências físicas e naturais (e na percepção cultural que delas tem o grande público), a eficácia do seu saber decorrente da capacidade de previsão resume-se em boa medida ao “trabalho de laboratório” e não àquilo a que poderíamos chamar o “mundo real”: conseguindo dominar os factores manipulados nas suas actividades experimentais e, nesse âmbito, fazer previsões com algum sucesso, o biólogo ou o físico têm muito menos sucesso na explicação da Natureza ou do Universo. Neste âmbito das grandes explicações, as ciências físicas e naturais têm resultados modestos, provisórios e sujeitos a polémicas intra-profissionais – como os historiadores ou os economistas. Estão limitados, como nas outras áreas científicas, aos paradigmas. Ora, a percepção cultural do carácter subjectivo ou menos exacto das ciências sociais e humanas deriva da sua incapacidade de realizar actividades experimentais, ficando, assim, sujeitas à necessidade de seleccionarem dados empíricos de entre um universo quase infindável de informação potencial, e de proporem hipóteses explicativas com uma capacidade limitada de previsão – precisamente o que acontece com a macrobiologia ou a astrofísica que, como a sociologia, lidam muito mais com modelos, “teorias” e hipóteses. A eficácia das actividades experimentais e as limitações de todos os estudos não experimentais deveria talvez alertar-nos para a validade de uma distinção antiga entre ciência e tecnologia. É que o sucesso (ou a eficácia) do laboratório tem mais a ver com a segunda do que com a primeira. Já os paradigmas são o que dá corpo à primeira.

Alguns paradigmas científicos tiveram o condão de ser a tal ponto apelativos em termos simbólicos que conheceram uma metamorfose perigosa: a de tornarem-se autênticos sistemas de crença, competindo com as religiões propriamente ditas na definição de um sentido para a vida e na reorganização de sociabilidades. O evolucionismo, e o darwinismo em particular, tem uma história de metamorfoses deste tipo, que o fizeram aparecer, através nem sempre de bons divulgadores, com roupagens de produto cultural para consumo de massas: Thomas Henry Huxley e Herbert Spencer foram dignos antecessores de Dawkins e Dennet na promoção cultural do evolucionismo como uma “visão do mundo” verdadeira, progressiva e libertadora. Mas, neste âmbito, mesmo que servindo-se de argumentos científicos, a presença pública do evolucionismo torna-se uma realidade de contornos religiosos, bem distintos do recato, da devoção à investigação, da exigência metodológica e da consciência da finitude do saber que caracterizam o trabalho científico. Estes factos terão a virtude de nos esclarecer sobre a natureza mais religiosa que científica das lutas em que os militantes evolucionistas se têm envolvido com outros militantes na disputa de influência e de recursos – por exemplo a propósito do controlo ideológico dos currículos nas escolas públicas.

Natal de 2006

REFERÊNCIAS: CLARK, Gordon H. – Religion, Reason, and Revelation, Hobbs (New Mexico): The Trinity Foundation, 1995; DARWIN, Charles – The Portable Darwin (ed. Duncan M. Porter e Peter W. Graham), Harmondsworth: Penguin, 1993; DAWKINS, Richard – The Blind Watchmaker, Nova Iorque: W. W. Norton, 1986; DENNET, Daniel C. – Darwin’s Dangerous Idea, Nova Iorque: Touchstone, 1996; KUHN, Thomas S. – The Structure of Scientific Revolutions, Chicago: The University of Chicago Press, 1996; PLANTINGA, Alvin – «When Faith and Reason Clash: Evolution and the Bible», Christian Scholar’s Review, vol. 21 n.º 1 (Setembro 1991), pp. 8-33; RUSE, Michael – «Is Evolution a Secular Religion?», Science, vol. 299, n.º 5612 (7 Março 2003), pp. 1523-1524.

Saudades do futuro...

Fotografados na última Regata do Tejo, a 5 de Outubro de 2006: da esquerda para a direita, S.A.R. o príncipe D. Afonso, S.A. a infanta D. Maria Francisca e S.A. o infante D. Dinis.

Hoje

Hoje farias 75 anos. O teu aniversário será sempre o teu aniversário... SEMPER IDEM (como diz o lema do teu ex-líbris).

(Ao Tó, ao Pati e à Bozinha.)

Blogues, Causa Liberal, etc. e tal (uma segunda despedida)

Parece-me evidente que os blogues não têm condições para serem veículos de debate intelectual sério. O tipo de escrita e de leitura que neles se faz tem um ritmo incompatível com o tempo da reflexão sobre o que se lê e sobre o que se escreve. Quando aí se fala sobre questões sérias, há uma tendência muito grande para se escrever num tom contundente, exibir-se conhecimentos que se não tem e querer a morte súbita do adversário que cria ruído no meio à passagem do nosso monólogo.

Vem isto a propósito da minha recente saída da Causa Liberal (CL), associação que nos últimos anos se foi esvaziando por obra e graça da atracção pelos blogues. O pouco tempo disponível, depois dos compromissos profissionais ou académicos, que no início havia para conversas ao jantar, discussões na lista interna e redacção de "papers", foi sendo absorvido pelo imediatismo da escrita constante, rápida e pública dos blogues. Isso já era fatal para a CL por duas razões: primeiro, porque o ritmo da blogosfera politicamente comprometida e organizada em blogues colectivos não precisa de associações como a CL; depois, porque o tempo requerido pelo blogue é um concorrente na utilização do tempo escasso que sobra das obrigações profissionais (ou académicas). Neste caso, o facto do próprio blogue da associação não ter sido o veículo daquela atracção, eventualmente tornando públicas as discussões da lista interna, não deu hipóteses à CL. Era difícil que assim acontecesse. O único propósito que o blogue da CL poderia ter era esse de publicar o debate interno. Mas, ao mudar-se o meio desse debate, da lista interna (que se manteve) para o blogue, os próprios focos de interesse mudaram, juntamente com o ritmo e a postura dos intervenientes. Ninguém fala (ou escreve) da mesma maneira com ou sem audiência. Nem o debate se podia manter no rumo de discussão interna do liberalismo quando o blogue começa a interagir com críticos de fora e se começa a ver como prioritário responder-lhes e polemizar. A tendência passa a ser a da concordância geral interna ao blogue, que responde em bloco para fora. Isso não era possível com os membros iniciais da CL, que discordavam em coisas suficientes para inviabilizar tal comportamento. Logo, o blogue da CL não funcionou e cresceram, com membros da CL, realidades como o Blasfémias e, depois, o Insurgente. O da CL foi-se tornando no blogue pessoal do "resistente" Carlos Novais, com colaboração esporádica de outros membros. Entretanto, o sítio da CL deixou de ter artigos frescos (excepto alguns postes tornados artigos à força ou um ou outro texto antigo para o efeito reciclado) e a lista interna deu sinais idênticos de fraca actividade. Para os economistas, nada que a teoria económica não explicasse (ou permitisse prever).

Como perguntava o bandido Lenine, "que fazer?" Quanto à CL, tomei a decisão que me parece mais lógica, até de um ponto de vista estritamente económico: a oferta não responde à minha procura de conversa entre liberais e, nessa ponderação, as quotas resultam demasiado altas. Quanto à blogosfera, continuando em linguagem económica, eu já diversificara os meus investimentos: no seguimento das minhas próprias dúvidas existenciais enquanto membro da CL, o L&LP foi uma brincadeira e uma experiência (pessoal com aparência de colectivo) para dirimir as minhas dúvidas em relação a este meio – fui céptico desde o início, quando, numa reunião em Coimbra, pela primeira vez se falou em dotar a CL de um blogue.

Pois bem, esta brincadeira foi engraçada, mas acabou – ou acaba aqui. Teria alguma viabilidade como coisa mais pessoal, para ser lida pelos amigos – mas é, para isso, demasiado pública. Já para expor os meus tipos muito particulares de cristianismo e de liberalismo terá alguma utilidade (aí fica, consultável), mas, como concorrente do meu escasso tempo livre pessoal, seria insuportável. É que a regularidade já várias vezes se ressentiu e, como alguém comentava após a primeira suspensão, o blogue é como os bebés – requer constante atenção e alimento...

O outro investimento, que responde por um nome arrepiantemente jacobino, mantém a viabilidade: permite a colaboração muito esporádica e não tem de responder às minhas expectativas de liberal (que regressam à sua intimidade original). E assim espero reencontrar mais um pouco de tempo para investir – se bem que mais introspectivamente – no processo demorado da reflexão, a que me referi no início.

(Nota: desta vez, Lewis Walker também vota a favor.)

Subscrevo

"Jogo pelos professores", por Vítor Serpa ("A Bola", Sábado 3 de Junho)

OS professores andam em pé de guerra. Como os professores são normalmente distantes uns dos outros, os seus pés de guerra andam por aí semeados como pés de salsa, espalhados pelo País. De norte a sul. Os professores estão descontentes. Com a vida que lhes corre mal, porque ninguém os valoriza; com os colegas, que só se interessam por resolver a sua vidinha; com os alunos, que os desconsideram e maltratam; e, acima de tudo, com o Governo da nação, que os desvaloriza, os desautoriza e os desmoraliza. Nunca fui um estudante fácil e sabia que um professor desautorizado era um homem (ou uma mulher) morto na escola. Não quero dizer fisicamente mas profissionalmente. Como sempre fui bom observador, conhecia de ginjeira os professores fortes e os professores fracos. Os fortes resolviam, por si próprios, a questão. Alguns pela autoridade natural do seu saber e da sua atitude, outros de forma menos académica. Os fracos eram defendidos pelos reitores. Ir à sala de um reitor era, já por si, um terrível castigo. Mas bem me lembro que professores fracos e fortes, bons e nem por isso, se protegiam, se defendiam e se reforçavam na sua autoridade comum. Já nesse tempo se percebia que tinha de ser assim, porque, se não fosse, os pais comiam-nos vivos e davam-nos, já mastigados, aos filhos relapsos. E isso a escola não consentia. Os pais, dito assim de forma perigosamente genérica, sempre foram entidades pouco fiáveis em matéria de juízo sobre os seus filhos e, por isso, sobre quem deles cuida, ensina e faz crescer. Os pais sempre foram o pavor dos professores de natação, dos técnicos do futebol jovem, dos animadores das corridas de rua. Os pais, em casa, acham os filhos umas pestes; mas na escola, no campo desportivo, no patamar da casa do vizinho, acham os filhos virtuosos e sábios. Os pais são, individualmente, insuportáveis e, colectivamente, uma maldição. Claro que há pais... e pais. E vocês sabem que não me refiro aos pais a sério, que são capazes de manter a distância e o bom senso. Falo dos outros, dos pais e das mães que acham sempre que os seus filhos deviam ser os capitães da equipa e deviam jogar sempre no lugar dos outros filhos. O trágico disto tudo é que são precisamente esses pais os que, na escola, se acham verdadeiramente capazes de fazer a avaliação, o julgamento sumário dos professores dos seus filhos, achando que eles só servem para fazer atrasar os seus E insteinzinhos. Por isso eu aqui me declaro a favor dos professores. Quero jogar na equipa deles contra a equipa dos pais e ganhar o desafio da vida real e do futuro deste país contra o desafio virtual dos pedagogos de alcatifa.

Quo vadis, Amnistia?

Simon Caldwell, em "Amnesty could kill itself" ("Spectator"), avisa que a Aministia Internacional pode estar a dar passos para descredibilizar definitivamente a sua missão. Esta organização não governamental à qual já pertenci, por me reconhecer no Mandato que preservava ainda em 1998, iniciou desde então um processo de "alargamento" do seu conceito de "direitos humanos" em relação ao qual, num modesto contributo, avisei aqui que abria portas para uma preocupante indefinição de objectivos. A senda dos "direitos sociais", como avisava também no meu texto, tem destas armadilhas de que fala, num desenvolvimento recente, o artigo de Caldwell.

Mercado ambiental vs. ambientalismo de mercado

Comentário ao paper de Miguel Duarte "O que é o Ambientalismo de Mercado?" (reunião 02.05.2002 da Causa Liberal)

Considerações prévias:

O paper apresentado pelo Miguel Duarte parece-me ter um ponto de partida correcto ao identificar como vectores da gestão dos recursos naturais os seguintes quatro princípios (doravante os 4 MAGNÍFICOS): 1. a defesa dos direitos à propriedade privada; 2. o(s) mercado(s) competitivo(s); 3. os preços que incorporem os custos reais do produto; 4. e leis que responsabilizem aqueles que provoquem danos à propriedade alheia. Nesse sentido, o paper refere ainda, e correctamente, casos em que a ausência destas condições conduziu à destruição e desperdício dos recursos naturais, em geral quando mecanismos de gestão burocrática foram introduzidos em nome de uma prevenção dessa destruição ou desse desperdício.

Mas algumas soluções apontadas para remediar as falhas evidentes da gestão burocrática dos recursos naturais (nomeadamente as trocas de quotas e os impostos ambientais) parecem-me estar em contradição com os 4 MAGNÍFICOS; e o mesmo acontece com a orientação geral que preside ao paper e que aponta para "soluções pragmáticas" (conclusão). Essas "soluções pragmáticas" do Ambientalismo de Mercado dão espaço a alguns mecanismos da economia de mercado mas não estabelecem um verdadeiro Mercado Ambiental; este último é, porém, o que julgo necessário para que a gestão dos recursos naturais se faça no respeito dos 4 MAGNÍFICOS.

"Trocas de quotas":

O conceito de quota levanta dois problemas: 1) é aparentemente uma alternativa ao pleno estabelecimento de direitos de propriedade privada sobre recursos naturais e 2) pressupõe a existência de uma autoridade (o Estado) que possui, retalha e concede porções de "bens comuns" (ou "públicos") à gestão privada. Por outro lado, a possibilidade de os privados "trocarem" essas quotas parece ser, ou um eufemismo para evitar dizer que os privados podem comprar e vender essas quotas, ou uma forma de deixar a porta aberta a uma regulação burocrática desse comércio de quotas. Tal situação viola o 1.º e o 2.º dos 4 MAGNÍFICOS.

Os exemplos dados no paper de recursos geridos sob o sistema de quotas (atmosfera com emissões de CO2 ou bancos de pesca, p.e.) pressupõem sempre que a burocracia estatal ou as decisões políticas estabeleçam arbitrariamente níveis e condições de utilização; o que não se percebe é como é que se espera que essas decisões sejam as correctas sem se acreditar supersticiosamente que "o homem no Terreiro do Paço sabe melhor o que todos devem fazer". Se a "troca" de "quotas" é tão boa, por que razão não se admite que isso decorre da qualidade ainda melhor da plena propriedade privada dos recursos e da sua livre transacção no mercado?

"Impostos ambientais":

Este esquema que qualquer liberal compreende seja do agrado do Estado, poderia ser defensável se entendessemos que os recursos naturais fossem necessariamente "bens comuns" (ou "públicos"); não tem, no entanto, razão de ser num quadro em que se admita a propriedade privada desses recursos. Entre privados, o que estaria em causa em casos de agressão a recursos seria a violação de direitos de propriedade e um conflito a ser dirimido na Justiça (mesmo que, hipoteticamente, o Estado fosse um dos proprietários, o que lhe permitiria exigir compensações em tribunal, mas não cobrar impostos); este é o único entendimento consequente que se pode ter do 4.º dos 4 MAGNÍFICOS.

O estabelecimento de "impostos ambientais" (a sua incidência, montante, etc.) pressupõe igualmente que se acredite que o "homem no Terreiro do Paço sabe melhor o que todos devem fazer": como se pode saber o que taxar, quanto taxar e como taxar, a não ser admitindo que se está previamente na posse de todos os dados relevantes sobre as causas e os resultados da acção humana? Por outro lado, coloca-se um problema de equidade, já que os ricos e poderosos podem com este sistema poluir mais e os pequenos proprietários com recursos agredidos têm de esperar um improvável reembolso do Fisco; a única via de igualdade perante a lei é qualquer recurso natural ser possuído privadamente e a sua integridade e usufruto, independentemente de natureza ou tamanho, poderem ser defendidas na Justiça pelo proprietário, quer se trate do ar que respiro dentro do meu apartamento quer da porção da atmosfera de um hipotético Parque Natural da Peneda-Gerês S. A.

Eliminação de subsídios (prejudiciais ao meio ambiente):

Da leitura do paper fica a dúvida se se admite que há subsídios (estatais) que não sejam prejudiciais ao meio ambiente; este comentário, em todo o caso, não admite tal possibilidade. Qualquer subsídio concedido a Fulano agride os direitos de propriedade de Beltrano e Cicrano, mais que não seja porque o Estado distribui recursos a um que antes retirou a outro. No caso dos recursos naturais privadamente possuídos, não se vê por que razão qualquer sua utilização particular deveria merecer uma tal "ajuda": mais uma vez a única hipótese é admitir-se que o "homem no Terreiro do Paço" está na posse de algum segredo que o comum dos mortais (e, mais inverosimilmente, aqueles que têm e conhecem esses recursos) desconhecem.

Só a eliminação de qualquer subsídio é compatível com a implementação real (e, portanto, plena) do 3.º dos 4 MAGNÍFICOS. O financiamento de qualquer exploração particular de recursos naturais deve ser deixado aos mecanismos do mercado (nomeadamente a banca) e à assunção dos riscos e responsabilidades decorrentes pelos agentes privados envolvidos.

"Ajudar o mercado a funcionar":

Estas ajudas, entendidas no paper como disseminação de informação sobre ou de critérios de classificação, aprovação e desaprovação de acções de agentes económicos particulares (com o intuito de influenciar a opinião pública e pressionar os agentes particulares a modificar as suas escolhas) é algo que a sociedade civil tem mostrado saber fazer por si mesma. Este "aumento da informação ao consumidor" deve processar-se dentro da moral liberal do mercado livre de ideias, evitando qualquer tentação de querer recorrer ao Estado para que este ajude a impor as "mais verdadeiras" ou as que, mais uma vez, o "homem no Terreiro do Paço" sabe serem as mais verdadeiras.

A questão, pois, não é tanto ajudar o mercado a funcionar, mas antes deixá-lo funcionar plenamente no campo das ideias e das causas, respeitando sobretudo os dois primeiros dos 4 MAGNÍFICOS: 1.º as causas em torno de determinadas ideias e opções são (devem ser) elas mesmas realidades privadas, privadamente geridas, porque ninguém é dono da verdade e a procura de ideias, sua aplicação e divulgação é um processo de descoberta que ninguém deve poder controlar ou possuir em exclusividade; 2.º assim, o debate não inquinado nem falsificado sobre questões ambientais requer um mercado competitivo de causas, o que pressupõe a sua livre expressão e organização sem interferência do Estado (quer para “ajudar” quer para prejudicar).

Alegadas "falhas do mercado":

O paper alega que há "falhas" do mercado, p.e. no estabelecimento de direitos de propriedade sobre o ar ou a atmosfera (a que insiste chamar "bem comum" aparentemente por princípio ou inevitabilidade, quando o é apenas por disposição dos ordenamentos jurídicos vigentes). Essa falha revelar-se-ia ainda no facto de a sua privatização alegadamente exigir uma burocratização maior do que a existente para se manter: não se vê porquê e o paper também não nos faz o favor de explicar. A "dificuldade" de privatizar a atmosfera ou o mar ou os rios, é tão grande ou tão pequena como privatizar a terra (e esta tem suportado aparentemente bem o regime de propriedade privada); a burocratização só se deu pelo facto de o Estado ter querido planear a gestão dos recursos da terra em vez de a deixar ao mercado. Por que razão seria isso diferente com a atmosfera, os mares ou os rios?

A privatização destes recursos, dadas as suas características naturais (p.e. grande facilidade de transmissão de substâncias tóxicas a espaços de outrém), concorreria até para uma maior responsabilização dos agentes privados sob um regime de estricto respeito pelos direitos de propriedade e teria um efeito muito mais disciplinador sobre proprietários temerosos de agredir os recursos do vizinho e serem processados. A delimitação dos espaços aéreos, fluviais e marítimos é já feito entre Estados e não há nenhuma razão para se pensar que o mesmo princípio não é aplicável à delimitação entre privados; e, tal como a delimitação entre Estados é regulada pelo Direito Internacional, os vários ordenamentos jurídicos estariam igualmente capacitados para fazerem valer os direitos de propriedade privada (mesmo nos casos em que se coloca o problema p.e. de cardumes que atravessam esses limites mas que podem ser objectos de propriedade negociada entre vários proprietários).

A privatização como modus operandi dos 4 MAGNÍFICOS:

A gestão de recursos, de quaisquer recursos, é optimizada pelos mecanismos da economia de mercado resumidos nos 4 MAGNÍFICOS. O alegado carácter excepcional dos recursos naturais tem sido o esteio do autodenominado Ambientalismo; para combater os seus erros não basta fazer cedências "pragmáticas" ao mercado, introduzindo mecanismos que também são falsas soluções. A plena extensão da propriedade privada aos recursos naturais é a única via que permitirá aos 4 MAGNÍFICOS operarem as mudanças necessárias na relação do Homem com o Meio Ambiente, acabando com os erros derivados da superstição planificadora e "preventiva" da burocracia estatal. Ao Ambientalismo de Mercado (que introduz parcialmente aparentes mecanismos de mercado numa lógica estatista e planificadora de gestão de recursos) é necessário responder com o estabelecimento de um verdadeiro Mercado Ambiental, uma economia de mercado dos recursos naturais assente nos direitos de propriedade privada e na liberdade de empreender e interagir dos proprietários.

Salvação e economia

[Paper apresentado a 19.01.2002 ao 12.º Encontro de História Religiosa Contemporânea.]

1. A salvação como componente básica do “sistema religioso” (e da sua “lógica”):

O sentido original da palavra salvação é «vitória sobre ou fuga do perigo, da derrota ou da perturbação» e é dela que derivam os nomes de Josué, Oseias, Isaías e Jesus (COOGAN, Michael D. - s.v. «Salvation», The Oxford Companion to the Bible, Oxford: O.U.P. 1993, pp. 669-670). A origem bíblica do termo remete, pois, para o significado bastante literal e concreto, quase “físico”, com que a palavra é usada coloquialmente. Neste sentido, é difícil não ver a questão da salvação como intimamente ligada a todo e qualquer fenómeno religioso: as pessoas em geral aderem às coisas que acreditam as faz livrarem-se de ou triunfarem sobre “o perigo, a derrota ou a perturbação”. Deste modo, a salvação não seria assim tão específica das religiões ditas “de salvação” (como o cristianismo), embora nestas talvez apareça numa forma mais consciente e explícita. A salvação seria uma componente básica de todo o universo religioso, independentemente da maior ou menor intensidade, ou da carga mais ou menos dramática, com que essa componente soteriológica é equacionada no discurso ou na simbólica de cada religião; e a salvação pressuporia sempre que a relação do crente com a religião passe pela assunção mais ou menos consciente, por parte do primeiro, de um estado de necessidade. A partir daqui, as diferentes religiões variam quer na definição dessa necessidade quer nos meios de a remediar. E variam igualmente quer no papel que dão ao próprio crente nesses meios de remediar a necessidade quer no papel da sua relação com os seus semelhantes. Ilustremos: a Reforma protestante, ao questionar a eficácia da mediação clerical como meio do crente poder suprir (ou gerir com maior eficácia) o seu estado de necessidade para com Deus, alterou o papel que o crente tinha tradicionalmente nas concepções e nas práticas do cristianismo medieval e diferenciou-se das propostas religiosas que mantiveram essas concepções e práticas.

2. Paralelismos entre as “lógicas” dos sistemas “religioso” e “económico”:

Dito isto, não parece abusivo notar o paralelo entre, digamos, a lógica do “sistema religioso” e a lógica do “sistema económico”: em ambos partimos de a) uma situação de necessidade dos agentes que, para ser suprida eficazmente, requer b) uma gestão determinada de bens que são escassos. Em ambos os casos, a gestão desses bens escassos consiste, por parte dos agentes, num processo de escolhas frequentes: para suprirem o seu estado de necessidade, os agentes tomam decisões que têm consequências. Aliás, toda a literatura sapiencial antiga, reflectida em grande parte do Antigo Testamento, consiste num conjunto de conselhos que tentam persuadir o crente (agente religioso), perante determinadas situações-tipo, a tomar decisões num certo sentido – sendo-lhe assegurado que isso lhe abrirá o caminho da salvação (i.e. da vitória sobre o seu estado de necessidade para com Deus). É, porém, fundamental observar-se que, se os antropólogos não nos enganam, a origem do “sistema religioso” está intimamente ligada, nos primeiros homens, à consciência de um estado de necessidade concebido de forma extremamente “física”, material, “utilitária” (características normalmente imputadas à lógica do “sistema económico”). De facto, nas primeiras religiões conhecidas, os ritos parecem destinados a responder a problemas de subsistência material imediata: garantir a simpatia das forças sobrenaturais era um meio de conseguir caça, colheitas, saúde ou segurança física e não tanto uma forma de alcançar um estado “espiritual” de justificação ou de beatitude perante Deus. A consciência dos seres humanos era, aparentemente, uma consciência de necessidades, dir-se-ia, “primárias”, que o “sistema religioso” reflectia e exprimia. Já foi notado por historiadores que, na Mesopotâmia antiga, a concepção então existente de bem-estar levava a que tanto a construção de canais de irrigação como a construção de templos fossem vistas como partes da mesma empresa “religiosa” (uma empresa em que, na verdade, tal como no Egipto, aquilo a que hoje chamamos o “sistema religioso” – ou soteriológico – e o “sistema económico” não se distinguiam). O templo sumério ou o rei-sacerdote egípcio eram instituições que geriam, devidamente fundidos, aqueles dois universos que hoje tendemos a diferenciar. Para homens que olham para a Natureza como uma realidade sacralizada, o estado de necessidade “económica” não tinha autonomia em relação ao universo “religioso”, tal como este tinha de ser construído de forma a exprimir (e a apaziguar) a componente “física”, material (nós diríamos “económica”), desse estado de necessidade em que as pessoas se sentiam no mundo.

3. A diferenciação histórica dos sistemas “religioso” e “económico”:

O “sistema religioso” foi depois transformado pelo impulso daquilo a que Karl Jaspers chamou a Época Axial da emergência da consciência da individualidade e da interioridade no Homem (Iniciação Filosófica, Lisboa: Guimarães Editores, 1993, 8.ª ed., pp. 94-97): tratou-se de um “salto” importantíssimo porque, na consciência humana do seu estado de necessidade, diferenciou-se o natural do espiritual, abrindo-se caminho para a dessacralização da Natureza e da relação do Homem com ela. O estado de necessidade, no campo especificamente religioso, tendeu a ser entendido de forma cada vez mais centrada no indivíduo e na sua interioridade e, portanto, numa relação individual e interior com uma divindade transcendente à Natureza, o que desvalorizava e esvaziava os elos de ligação do mesmo indivíduo ao mundo natural e até, em certa medida, ao meio social e cultural em que nascera (de certa forma também dessacralizado). Essa dessacralização foi mais longe nas experiências que, derivadas da Época Axial, mais aprofundaram na emergente consciência da individualidade-interioridade do Homem a componente de reflexão antropológica: a tradição judaico-cristã-islâmica (com toda a sua reflexão sobre a consciência e a acção humanas em torno dos conceitos interiorizados de pecado, culpa e redenção) e a filosofia grega clássica (que inaugurou um campo de reflexão e conceptualização que tentava depurar o discurso sobre o estado de necessidade “material” de uma linguagem comum eivada de concepções simbólicas e metafóricas: e.g. Aristóteles, Política, II). No mundo ocidental, a dupla influência do cristianismo (que percorreu todo o caminho da dessacralização da Natureza) e da filosofia clássica, permitiu que a economia fosse emergindo como uma disciplina cada vez mais estruturada enquanto área de estudo da condição e da acção “profanas” (ou “mundanas”) do Homem; esse processo pode ser traçado através da linha que vai da primeira escolástica e da sua recuperação dos elementos de reflexão económica de Aristóteles até David Hume e Adam Smith, com quem surge já autonomizada da teologia, nomeadamente da teologia moral (é a proposta de Ernesto Screpanti e Stefano Zamagni em An Outline of the History of Economic Thought, Oxford: Clarendon Press, 1995, pp. 16-70). Esta autonomia – que nunca foi nem provavelmente poderá alguma vez ser independência – não deixou de ser contestada por alguns (p.e. R. H. Tawney, Religion and the Rise of Capitalism [1926], Harmondsworth: Penguin, 1990, pp. 271-281), mas possibilitou um indesmentível aperfeiçoamento conceptual na nossa tentativa de compreensão do estado humano de necessidade “material” e das opções de gestão que se propõem supri-lo.

4. Os dois “sistemas” entre a ontologia e a praxiologia:

A organização tripartida da ciência económica dada por Carl Menger (Investigations into the Method of the Social Sciences [1883], Apêndice IV, Grove City: Libertarian Press, 1996) – economia histórica, teórica e prática – tem obvias semelhanças com um “sistema religioso” como o cristão, no qual podemos encontrar, respectivamente, uma parte histórica (história sagrada ou da salvação), uma parte teórica (a da teologia propriamente dita, articulada em componentes como a cristologia e a eclesiologia) e uma parte prática (a moral). Em ambos os casos, as componentes teórica e prática dão lugar a uma ontologia e a uma praxiologia próprias: a primeira reflectida no esforço de definição de entidades como o agente humano ou das categorias que o condicionam, a segunda partindo da primeira e plasmada na tentativa de compreensão das causas e consequências de toda a acção humana. Esta semelhança pode dever-se a uma origem comum no campo da moral, a reflexão sobre os costumes (mores), que começou por ser campo comum dos “sistemas” religioso e económico na cultura europeia: de facto, as ciências que estudam o Homem, incluindo a economia, designaram-se inicialmente ciências morais, integrando-se num campo comum à teologia moral (cf. a classificação de Silvestre Pinheiro Ferreira, Prelecções Filosóficas, XIVss.). Assim, a economia, que partiu com Hume e Smith de uma exploração inicialmente histórica e moral, teve posteriormente necessidade de dotar-se de maior rigor teórico, conceptual, algo que se torna claro sobretudo com Carl Menger (Principles of Economics [1871], Grove City: Libertarian Press, 1994) – o enamoramento posterior de muitos economistas com a estatística e a matemática, inaugurando vias inspiradas pelo positivismo, como a econometria, foi um caminho alternativo hoje dominante e cujos resultados parecem menos satisfatórios. Mas não deixa de ser sintomático que mesmo a actual “síntese neoclássica”, obrigada a integrar as contribuições teóricas fundamentais de Menger, tenha chegado a definir o indivíduo como o agente económico fundamental (o seu sujeito moral...); tal facto dotou a teoria económica de pressupostos ontológicos e praxiológicos que reforçam o paralelo já observado entre a ciência económica e a teologia (cristã) da salvação.

5. Do individualismo moral ao individualismo metodológico (e vice-versa):

A reflexão teórica dentro do “sistema religioso” cristão, que marcou particularmente a área cultural euro-americana, articulou a sua rede conceptual ao nível do indivíduo; este é o sujeito moral, o agente central, no problema da salvação. Os agregados humanos, por mais que sejam valorizados nas escolhas individuais, não são o sujeito nem o objecto da salvação, a qual está destinada apenas às pessoas na sua individualidade; pode falar-se, assim, de um individualismo moral de base na forma como a teologia cristã em geral coloca o problema da salvação. Independentemente das divergências quanto à valorização das mediações, nomeadamente da própria Igreja entendida como realidade sacramental e institucional, o indivíduo aparece como o agente central. Esse facto, devidamente realçado, tornou-se depois, por exemplo na soteriologia de Locke, um imperativo moral: na Epistola de Tolerantia, Locke não só constata que a salvação é uma questão individual, mas opera o tour de force argumentativo de que isso implica, no campo da praxis, uma ampla margem de liberdade-responsabilidade dos indivíduos que lhes permita potenciarem a sua natureza de agentes morais. Algo de similar ocorreu na economia: esta focagem no indivíduo originou o chamado individualismo metodológico, isto é, um esforço de análise que tenta estender até ao nível do indivíduo o estudo do campo económico; tal focagem pressupõe o entendimento do indivíduo como o verdadeiro agente das escolhas que moldam a realidade económica, por mais que essas escolhas estejam condicionadas (ou mediadas) por agregados humanos. O tour de force argumentativo foi depois feito por economistas que concluíram que os indivíduos, sendo os agentes económicos fundamentais, deveriam estar suficientemente capacitados a exercer as suas escolhas individualmente, uma vez que estas potenciariam a boa gestão de recursos necessária a suprir o estado de necessidade material em que se encontram – passava-se do individualismo metodológico ao individualismo moral, fechando-se o círculo. É importante observar que as doutrinas (económicas e religiosas) que recusaram esta centralidade do indivíduo, tanto no plano moral como no plano metodológico, tiveram de considerar os agregados humanos (os colectivos) os seus verdadeiros sujeitos morais ou objectos de estudo; e isto é válido tanto para as doutrinas que trataram esses colectivos como entidades objectivas (o marxismo p.e.) como para aquelas que as entenderam como realidades morais nas quais os indivíduos deveriam convergir (o “socialismo cristão” de Tawney p.e.) ou ainda as tendências na economia que lidam preferencialmente com os chamados agregados estatísticos “macro-económicos” e que ignoram toda a problemática praxiológica (o keynesianismo p.e.). Deste modo, tanto no “sistema religioso” como no “sistema económico”, há em comum esta opção fundamental entre valorização e desvalorização do indivíduo, a qual tem implicações metodológicas e morais aparentemente interligadas.

[NOTA 12.02.2002: O 6.º ponto, que quis incluir e que não tive tempo de deixar amadurecer, poderia ser: O problema da “ordem”, isto é, do resultado da acção humana. Assim, em ambos os “sistemas”, o sujeito faz escolhas que, sendo sempre condicionadas, podem ser mais ou menos potenciadas na proporção inversa à da interferência de “agregados humanos” dotados de mecanismos “coercivos”. Em ambos, coloca-se, pois, o problema da “ordem” decorrente das múltiplas escolhas individuais, que é o mesmo que dizer o problema de saber se a interacção das escolhas individuais tende à harmonia espontânea (e como?) ou se necessita de ser “regulada” (e em que medida) por mecanismos coercivos. Este é um problema moral e metodológico central no estudo dos “sistemas” religioso (ou soteriológico) e económico.]

Portugal (1900-1948): um retrato

My principles enable me to form my judgement upon men and actions in history, just as they do in common life; and not formed out of events and characters, either present or past. (...) History is preceptor of prudence, not of principles. The principles of true politics are those of morality enlarged; and I neither now nor ever will admit of any other. EDMUND BURKE

Século XX: uma reflexão geral

1900 Crise política anunciada

1901 Radicalização da questão religiosa

1902 Acordo entre Estado e credores

1903 Pressões e descontentamento social

1904 Ligação telefónica Lisboa-Porto

1905 Nova tecnologia e nova indústria

1906 O futebol em expansão

1907 Um ano de ditadura

1908 O rei e o príncipe real assassinados

1909 Tensão na Universidade

1910 Os republicanos assaltam o poder

1911 República só para republicanos

1912 Emigração em alta

1913 Novo código eleitoral

1914 Nasce a União Operária Nacional

1915 Lisboa a ferro e fogo

1916 Portugal entra na Grande Guerra

1917 Três crianças falam com a Virgem

1918 Ascensão e queda do Sidonismo

1919 A República segue dentro de momentos

1920 Retrato do País enquanto estagnação

1921 O ano de todos os perigos

1922 A ditadura da inflação

1923 O que querem os “Homens Livres”?

1924 Interesses económicos organizam-se

1925 A renúncia de Teixeira Gomes

1926 Exército derruba Democráticos

1927 Dois golpes contra a ditadura

1928 Salazar sabe para onde vai

1929 Lançada a “campanha do trigo”

1930 Nasce a União Nacional

1931 Avança o condicionamento industrial

1932 Duarte Pacheco relança obras públicas

1933 É fundada a II República

1934 É esmagado o movimento operário

1935 Reconstituição económica

1936 Portugal a caminho do fascismo?

1937 O feitiço do Império

1938 Os anos das “fitas” e da rádio

1939 Posição portuguesa é de neutralidade

1940 Fim da “questão religiosa”?

1941 Do “neo-realismo” ao “antifascismo”

1942 No auge da Guerra

1943 No ano da morte de Duarte Pacheco

1944 Agitam-se as “forças vivas”

1945 Os “foguetes antes da festa” do M.U.D.

1946 Aderir à O.N.U. ou não aderir

1947 O início do crescimento económico

1948 A segunda vida de Salazar

Entradas escritas para dois dos quatro fascículos da Revista do Século XX (Diário Económico, 10.03.2000 e 17.03.2000).

DEPÓSITO LEAL

A

A aventura moral do individualista Ensaio

A diferenciação religiosa em Portugal (1813-1999)  ESTUDO

A diferenciação religiosa e o seu lugar na historiografia ESTUDO

A história económica na obra de Jorge Borges de Macedo Ensaio

A oportunidade e a missão do C.D.S. ante a crise nacional que se avizinha Outubro 2005

A primeira geração da Igreja Lusitana (1876-1902) GoogleDrive  ESTUDO

A "procissão" do Sr. Passos só pode ainda ir no adro… Outubro 2017

B

BIBLIOTECA L&LP Secção temática

C

"Capital humano público" e Teorema de Coase: um ensaio sobre as ineficiências e o design institucional da nossa economia histórica ENSAIO

Comentário sobre a história monetária portuguesa na 2.ª metade do século XIX (comentário a Jaime Reis, «Aspetos da história monetária portuguesa da 2.ª metade do século XIX», Análise Social n.º 125-126, 1994)

Comentários sobre “globalização” Dezembro 2001

Comércio e Política na Crise do Liberalismo: A Associação Comercial de Lisboa e o Reajustamento do Regime Proteccionista Português (1885-1894) Livro GoogleDrive  ESTUDO

Considerações sobre os manuais escolares e o debate em torno da sua "gratuitidade" Abril 2016

Crenças, religião civil e liberdade em Portugal  ESTUDO

D

Da acracia moral do Evangelho Ensaio

Deus e Darwin entre a ciência e a religião Ensaio

Deverá um liberal festejar o "25 de Abril"? Abril 2004

E

Edmund Burke e a revolução em França (1789) Ensaio

Elites culturais e políticas em Portugal no contexto da secularização da sociedade (séculos XVIII, XIX e XX) GoogleDrive  ESTUDO

Em defesa dos mal amados distritos Setembro 2016

Entre o constitucionalismo e o nacional-radicalismo: uma interpretação da presença monárquica em Portugal no século XX Ensaio

«Escola Austríaca»: individualismo e subjectivismo metodológicos nas ciências sociais Ensaio

E se o “caminho para a servidão” for um labirinto? (comentário a F. A. Hayek, The Road To Serfdom, 1944)

Evolução da presença em Portugal da Sociedade Bíblica (1864-2004) GoogleDrive  ESTUDO

H

Herculano, a “propriedade literária” e a doutrina do Código Civil de Seabra: reflexões sobre a questão da “propriedade intelectual” Ensaio

I

Igrejas britânicas na Madeira ESTUDO

«Inflação» em Portugal de 1970 até ao euro: moral da história (nota de Janeiro de 2004)

J

João Franco, um político “normal” (recensão de Rui Ramos, João Franco e o fracasso do reformismo liberal, 1884-1908, Lisboa: ICS, 2001)

Jónatas Machado e o igualitarismo religioso (comentário a O regime concordatário entre a "libertas ecclesiae" e a liberdade religiosa, Coimbra Editora, 1993)

Judaísmo em Portugal (desde o século XIX) ESTUDO

L

Luís de Magalhães (1859-1935) e o seu livro "Tradicionalismo e Constitucionalismo" (1927)

M

MAPAS HISTÓRICOS Secção temática

Marjolin, Robert E. (1911-1986) Ver R.

Mercado ambiental vs. Ambientalismo de mercado Maio 2002

N

NOTAS ECONÓMICAS Secção temática

O

O colapso do paradigma liberal em Portugal (1880-1900): a deriva intervencionista e a crise do Estado de Direito GoogleDrive  ESTUDO

O estatuto das minorias religiosas em Portugal no século XX  ESTUDO

O Protestantismo em Portugal (com link para ficheiro no GoogleDrive)  ESTUDOS

O Protestantismo Português: História e Problematização E-book no GoogleDrive  ESTUDO

Orwell e os seus ensaios (comentário a George Orwell, Essays, Penguin, 2000)

Os verdadeiros Depósitos da Fé

P

Pluralidade religiosa: correntes cristãs e não cristãs no universo religioso português Parte de livro no GoogleDrive  ESTUDO

Política monetária e ciclo económico: uma tentativa de explicação da crise financeira de 1891 GoogleDrive  ESTUDO

Porque ler a Sábado? Agosto 2017

Porque não há um partido liberal em Portugal? Maio 2007

Portugal e a U.E.: 15 teses para um anti-federalismo liberal Novembro 2002

Portugal (1900-1948): um retrato

Primórdios do liberalismo e relação com o cristianismo Ensaio

PROTESTANTE LISBONENSE, O  Secção temática

Protestantismo, pluralismo e mercado: em torno do Calvinismo e do debate centenário sobre a tese de Max Weber Ensaio

R

Reflexões sobre a Declaração Universal dos Direitos Humanos e o Mandato da Amnistia Internacional Junho 1999

Robert E. Marjolin (1911-1986) Biografia

S

Salvação e economia [sobre o comum fundo moral da teologia cristã e da ciência económica] Ensaio

Segurança Social, como reformar? (recensão de Fernando Ribeiro Mendes, Segurança Social: O Futuro Hipotecado, FFMS, 2011)

Semelhanças e diferenças entre duas crises, 1891 e 2011 (respostas a um colaborador do semanário Expresso, 2011)

Sinopse da história da reflexão filosófica em Portugal

Sobre a degradação em curso dos nossos costumes políticos (com uma tentativa de historiar a sua origem e de identificar os dois grandes perigos que dela decorrem) Novembro 2015

Sobre a fé cristã e os dois “vencidismos” Ensaio

Sobre a interrupção voluntária da gravidez Outubro-Dezembro 2006

U

Uma nota (longa) sobre a poliarquia e a isonomia

Uma nota sobre a leitura do “Hiero” por Leo Strauss

Uma visão alimentar da hominização (recensão de Richard Wrangham, Catching Fire: How Cooking Made Us Human, Londres: Profile Books, 2010)

Um teste aos conceitos de nomocracia e teleocracia: o jornal Política perante a "primavera marcelista" (1969-1970) GoogleDrive  ESTUDO

W

Why I love Maggie (recensão de Margaret Thatcher, Statecraft: Strategies For A Changing World, Nova Iorque: HarperCollins Publishers, 2002)

NOTAS ECONÓMICAS

A Zona Euro entre a estagnação e a estagflação (15.07.2005)

Como os aumentos de impostos levam às crises económicas (15.07.2005)

O Fed igual a si mesmo... (26.10.2005)

Oliveira Martins, coveiro do padrão ouro (12.01.2006)

O balão de oxigénio dos vícios (13.01.2006)

Governo, banco central e crise do mercado imobiliário (12.08.2007)

O estranho modo como o Fed inflacionou (13.08.2007)

Ouro, papel e prudência (14.08.2007)

Bernanke ou o monetarismo contra o mercado (17.08.2007)

Não vivemos em mercado livre (caso ainda não tenham percebido) (20.09.2007)

A medida real da inflação (27.10.2007)

It's the lender of last resort, stupid! (25.02.2008)

Inflação: a grande ameaça disfarçada na origem (02.03.2008)

Friedman expõe a sua falácia monetária (18.03.2008)

Uma semana atribulada (20.03.2008)

Das falências e do Inferno (05.05.2008)

Petróleo em dólares e em euros (07.05.2008)

Sobre a "crise alimentar" (28.05.2008)

Paul van Eeden na CNBC sobre a subida do preço do petróleo (30.05.2008)

De novo Van Eeden sobre o preço do petróleo (01.06.2008)

Barclays: chamar os bois pelos nomes (porque a coisa é realmente séria e há capitais para proteger) (30.06.2008)

Depressão e inflação ou como se perde uma aposta (14.07.2008)

Perder ou ganhar (ainda a aposta) (06.08.2008)

Não se aposta (nem contra-aposta), que é feio... (06.09.2008)

«The US in now a Banana Republic» (19.09.2008)

Sobre a crise em que estamos (20.09.2008)

O "5 de Outubro" dos EUA (05.10.2008)

OGE 2009: a apoteose da grande era do endividamento (16.11.2008)

A inspiração de Madoff? (17.12.2008)

O "bailout" em perspectiva histórica (22.01.2009)

O ouro e o tsunami de papel (30.01.2009)

Semelhanças e diferenças entre duas crises, 1891 e 2011 (10.04.2011)

Um monstro no armário ou como neoclássicos e keynesianos já temem a (híper)inflação como quase inevitabilidade (15.08.2013)

Quem está realmente a agravar a desigualdade? (19.09.2016)

O «efeito 2009» amplificado (07.10.2016)

Uma nota económica e política sobre a emigração (10.10.2016)

Um perigoso amontoado de sofismas: Notas sobre Trade and Development Report da UNCTAD (31.12.2016)

Muito em breve este "Ronaldo" vai sair-nos caro (18.10.2017)

"Portuguese deserve a clear vision of country's future" (22.09.2019)

Motor engripado?

Não estou certo de perceber esta associação entre Jerónimo de Sousa e as Testemunhas de Jeová... Não me parece uma mistura que faça "combustão"... Outra nota: a imagem escolhida tem pouca aparência de retratar as recatadas (e respeitáveis) Testemunhas; parecem-me mais membros de uma (não menos respeitável) congregação pentecostal.

Heterodoxia contra heterodoxia?

Vi no Sábado a adaptação cinematográfica de "O Código Da Vinci", de Dan Brown. No que consiste aquilo? Basicamente em opor ao culto “ortodoxo” da Virgem Maria o culto “heterodoxo” de Maria Madalena. A feminização do cristianismo no seu pior, de deixar de cabelos eriçados quem já se escandaliza com o atrelanço que Roma faz da imaculada conceição e ascensão da Virgem à imaculada conceição e ascensão de Jesus Cristo.

Upside down?

Nunca tinha pensado em "teorias da conspiração" relativamente ao 11 de Setembro. Mas porque será que os "esclarecimentos" recentes, a leitura deste relatório e o visionamento das imagens me estão a incomodar ao ponto de começar a achar que tudo pode ter sido possível?

Gales, 1997

Tugas com pose de conquistadores (e montanhistas amadores) em Cymru... "How do you find our Cymru...?" Que saudades! Obrigado, Guida, pelo envio (onde estavas tu? atrás da câmera, com a Kika?). Havemos de repetir...