Introdução à teoria das categorias (Orlando Vitorino)

Imagem via Leonardo.

[Orlando Vitorino, Exaltação da Filosofia Derrotada, Lisboa: Guimarães & C.ª Editores, 1983, II, 1, pp. 85-93.
As notas de rodapé foram colocadas entre parênteses junto das frases a que dizem respeito.]

Não há ciência que não tenha uma teoria das categorias.

A noção de categoria, bem como a respectiva classificação, têm origem em Aristóteles mas foram diferentemente concebidas na modernidade, primeiro por Duns Escoto e depois, em termos mais decisivos, por Emanuel Kant. Por isso em Kant, mais do que em Descartes, situaram os modernos o final da era do pensamento aristotélico. Na verdade, a diferença que separa as duas concepções e classificações das categorias é a diferença que separa a filosofia moderna da filosofia clássica.

Ambas situam o ponto de partida do pensamento categorial na relação entre as categorias e os juízos lógicos, pois são os juízos lógicos a forma que adquire todo o conhecimento da realidade, e conhecer consiste em dar um predicado a um nome. Mas logo no ponto de partida elas invertem o sentido da relação originária, a filosofia clássica explicando os juízos lógicos pelas categorias, a filosofia moderna deduzindo as categorias dos juízos. A teoria kantiana estabelece, primeiro, uma classificação dos juízos e sobre ela forma, depois, uma classificação das categorias. A teoria aristotélica não pode deixar de ver nessa ordem um manifesto absurdo, uma vez que as categorias se destinam a determinar como é possível formar os juízos ou como é possível conhecer, pelo predicado, o que é isso que o nome designa. Álvaro Ribeiro dizia que a teoria das categorias é uma teoria da predicação.

Uma abissal, mas significativa, divergência assim se observa: na filosofia clássica, representada por Aristóteles, o pensamento precede o conhecimento, que dele resulta; na filosofia moderna, representada por Kant, o conhecimento é anterior ao pensamento e constitui seu conteúdo e objecto [Esta abissal divergência manifesta-se mais expressamente quando Hegel vem opor ao princípio de não contradição aristotélico, segundo o qual «nada há que possa ser e não ser ao mesmo tempo», o princípio da identificação do ser e do não ser, segundo o qual «tudo é e não é ao mesmo tempo». O princípio de não-contradição afirma Aristóteles que é princípio supremo, aquele de que toda a lógica depende. No princípio de contradição funda Hegel a dialéctica, sua maneira de entender a lógica. O paralelismo dos termos utilizados mais acentua a deliberada e radical oposição. (…)].

Às inteligências modernas afigura-se que a filosofia ou é dispensável ou recebe da ciência a garantia de uma positiva e real veracidade. E na impossibilidade de entenderem como o espírito é real, afigura-se-lhes também que garantia correspondente não está ao alcance da filosofia clássica. O certo é, contudo, que a ciência moderna carece de razão de si, uma vez que é anterior ao pensamento. E ao reconhecer, como acontece nos nossos dias, que essa carência – geralmente designada por «crise dos fundamentos da ciência» – faz dos caminhos que ela segue «caminhos que levam a nenhures», a ciência vê-se também impedida de recorrer à filosofia que neles a lançou, uma vez que a lançou dispensando-a de fundamentos ou razão de si.

A filosofia clássica, pelo contrário, situa o pensamento, não apenas antes da ciência e do conhecimento em geral, mas antes até da mesma lógica, uma vez que a formação dos juízos depende das categorias. É, na verdade, uma imagem a corrigir aquela que, formada pela escolástica medieval, faz do aristotelismo e, por acréscimo, de toda a filosofia clássica, um pensamento saturado de logificação.

Foi, pois, a partir de uma relação indo das categorias para os juízos que a teoria aristotélica abriu caminho. Reconhece ela que o pensamento tem sempre em vista ou o universal ou o geral e sem isso não é pensamento. O que significa: só é possível pensar o nome singular, ou a coisa que se apresenta em sua particularidade e solidão, de cujo predicado conheçamos ou a universalidade ou a generalidade dos nomes que ele pode predicar. Por isso se chama predicado, o que é dito antes. Sem esta condição, nenhum conhecimento contém aquilo que, apresentando-se como um juízo, não passa de um dito, seja ele, num exemplo frequente na escolástica aristotélica, «Sócrates é mortal», seja num exemplo utilizado pela lógica kantiana, «5+2=7».

O dito não é mais do que a proposta ou, na expressão escolástica, a proposição de um juízo. Para que a proposta seja aceite, para que a proposição se torne um juízo, temos de saber que mortal é o predicado de todos os homens ou que 7 é o predicado de todas as somas de 5 e 2. Temos de saber que, segundo a universalidade, todos os homens são mortais ou que, segundo a generalidade, a ideia de homem é a ideia de um ser mortal. Daqui resultam duas conclusões que, com grave solenidade, podemos afirmar serem as condições de toda a realidade que ao homem é dado pensar e de todo o pensamento seguro de si:

1.º – Que não há predicados exclusivos de um único ser ou coisa, isto é, que não há nenhum predicado que convenha a um único nome e a mais nenhum outro, pois, se tal acontecesse, a actividade mental , caso se pudesse ainda chamar assim ao que não seria mais do que uma simples presença, limitar-se-ia à passiva e inerte observação da simultânea existência da imensa variedade de seres que há no mundo, como acontece aos vegetais e a grande parte dos animais.

2.º – Que não há nenhum predicado que convenha a todos os seres e coisas. Pois, se assim acontecesse, tudo seria o mesmo.

Numa e noutra conclusão, o predicado obriga o nome que predica a situar-se nas condições em que ele, não sendo exclusivo desse único nome nem atribuível a todos os nomes, exprime ou uma relação universal ou uma ideia. Tais condições são as condições para a aceitação da proposta ou proposição, precedem portanto a formação do juízo, são as categorias.

Ao formar as categorias a partir dos juízos, e não os juízos a partir das categorias, a lógica kantiana, ao mesmo tempo que altera a noção de categoria, torna-se inútil e supérflua. Os ditos, propostas e proposições aparecem imediatamente como juízos, o que equivale a dar por conhecido e por real o que nenhuma garantia tem de o ser. Foi isto o que, por outras vias, David Hume demonstrou na sua crítica às ciências modernas provocando, como se sabe, a Crítica da Razão Pura, de Emanuel Kant. A razão pura seria a razão da lógica aristotélica, à luz da qual Hume negava a necessidade ou a fundamentação das modernas leis científicas. Criticada a razão pura, ficaria destituída a lógica aristotélica e, em seu lugar, vai tentar-se instituir – e foi essa a tarefa do idealismo alemão – uma lógica que terá de se confinar aos limites em que é possível o conhecimento característico das ciências modernas e será movida por uma razão puramente antropológica. Tais limites são os da sensitividade, o espaço e o tempo, a que Kant chamou «as formas transcendentais da sensibilidade». Tal razão é a que faz das categorias «conceitos do intelecto», se situa dentro dos limites da subjectividade e é tão humana que por «demasiado humana» a condenou a mesma filosofia moderna no seu momento nietzcheano de loucura, ou «divina mania», com que, apesar de tudo, os velhos deuses entenderam agraciá-la [Foi na Ciência da Lógica, de Hegel, que culminou a tentativa iniciada por Kant para a formação de uma lógica adequada às ciências modernas. Mas os cientistas já estavam possessos do orgulho que lhes suscitaram os êxitos obtidos no domínio das forças da natureza e “ignoraram” a genial façanha de Hegel. Quando, mais tarde, esse orgulho começou a ver-se abalado pela previsão das finalidades a que tais êxitos unicamente conduziam e, num certo esforço de reflexão, reconheceram o que hoje designam por «crise dos fundamentos da ciência», os pensadores científicos esboçaram um «regresso a Kant» mas nunca apelaram para a lógica de Hegel. O mesmo «regresso a Kant» depressa foi abandonado. Onde a ciência moderna sempre depositou as suas esperanças foi na matemática, em vão confiando que ela lhes forneceria a fundamentação que a lógica aristotélica assegura à ciência clássica. Isso explica as sucessivas tentativas para fazer da matemática uma lógica: a dos positivistas do Círculo de Viena, a de Bertrand Russell e Alfredo N. Whitehead, com os famosos Principia Mathematica, e, mais recentemente, as de T. Kuhn e de Karl Popper, este com a sua Lógica da Descoberta Científica. Dentre os responsáveis por estas vãs tentativas, apenas Whitehead abandonou a via de nenhures em que todas elas inevitavelmente se perdem, não hesitando em reconhecer, nessa obra-prima do pensamento científico que é A Ciência e o Mundo Moderno, que a ciência ainda não conseguiu dar resposta à crítica de David Hume. Quem mais claramente enunciou a questão a que todas essas tentativas tentam dar resposta foi Karl Popper: «Qual o critério a aplicar para avaliar da cientificidade de uma qualquer proposição?» O leitor encontra, no texto que está lendo, o que esta questão pode logicamente significar./ Ao longo deste processo, há uma constante: o ataque à lógica aristotélica. Mas é impressionante como esses valentes combatentes ignoram aquilo que combatem. Um exemplo de tal ignorância é o insulto galhofeiro, mas muito apreciado, de William James quando, depois de reduzir a teoria do silogismo a um jogo de palavras, julga poder anatemizá-la dizendo que «a palavra cão não morde». Outro exemplo é a frequente repetição de determinações aristotélicas traduzidas em vazia linguagem matemática como acontece quando Bertrand Russell, a propósito da quadratura do círculo, não faz mais do que anunciar, mas como sendo uma original descoberta sua ou só possível à sua lógica matemática, o princípio da não-contradição, dizendo: «não existe um x tal que seja ao mesmo tempo quadrado e redondo».].

Se é deste modo que a doutrina das categorias perdura na filosofia moderna, temos de reconhecer que tal perduração pouco ou nada tem a ver, em rigor, com o pensamento categorial. Ainda admitiríamos que representasse uma involuntária homenagem à filosofia clássica se ela não se explicasse pela desesperada verificação de que as ciências modernas não possuem fundamento, nem razão de si, nem finalidade positiva. E desde o seu já remoto início, a filosofia que lhes deu origem sofre essa desesperada verificação. O que as caracteriza é a recusa do real como uma totalidade incindível, dividindo-o em tantos sectores quantas as ciências que de cada um deles fazem seu objecto. Ora as categorias residem no ponto de encontro de todo o real com todo o pensamento, entendendo por todo o real que nada é real se não o implicar e por todo o pensamento que nada é pensamento se não o implicar. O que toda a filosofia moderna pretendeu foi que cada ciência e respectivo sector da realidade sejam o que são sem implicarem a totalidade do pensamento e do real e, apesar disso, lhes correspondam suas próprias e exclusivas categorias. Pretendeu escapar à primeira conclusão extraída da necessidade das categorias que há pouco enunciámos: a de que não há predicados exclusivos de um único ser ou coisa. O derradeiro filósofo moderno, M. Heidegger, ainda defendeu essa pretensão. Disse ele: «As ciências particulares estudam diversos campos objectivos […]. Em nosso entender, reconhece-se que cada um destes campos objectivos pertence a determinados sectores da realidade. A estes correspondem, segundo a sua especificidade, uma estrutura e uma constituição determinadas. Vemo-nos assim perante uma tarefa que geralmente se designa pelo nome de doutrina das categorias [M. Heidegger, Traité des Catégories et de la Signification chez Duns Scott, trad. Francesa, ed. Gallimard, Paris, 1970, pág. 42].

Mais adiante, percorrida a descrição desta tarefa, Heidegger conclui: «Uma conclusão necessária nos aparece: as dez categorias aristotélicas e uma doutrina que nelas se fundamente, revelam-se, não só incompletas, mas também hesitantes nas suas determinações e inexactas porque lhes escapa a consciência de uma distinção entre os sectores da realidade» [M. Heidegger, Ob. Cit., pág. 113].

Esta tarefa de encontrar categorias próprias de cada ciência, e só dela, que Heidegger faz remontar a Duns Escoto, no início da filosofia moderna, não tem lugar na filosofia clássica. O que não significa que, aí, as ciências que dela derivaram, ou tal como dela derivaram, se não distingam entre si. Distinguem-se, sem dúvida, mas mantendo-se em cada uma, incindível, a totalidade do real, pois todas estão igualmente suspensas das categorias lógicas, lugares de encontro de todo o real e todo o pensamento. E quando, na filosofia clássica, se fala das categorias próprias de cada ciência, do que se fala é das modalidades das categorias lógicas que convêm ao distinto conhecimento e à distinta manifestação da totalidade do real próprios de cada ciência. É o caso da ciência económica. Suas categorias dizemos serem a propriedade, o mercado e o dinheiro. Não figuram elas entre as dez categorias lógicas mas são modalidades de três dessas categorias: a propriedade é um modo da substância, o mercado um modo da acção, o dinheiro um modo da relação.

De um outro ponto de vista podemos agora considerar a necessidade das categorias na formação das ciências. Reside ele na permanente actualização em que se encontram a realidade e o pensamento, ou seja, no permanente trânsito da inesgotável potencialidade que eles contêm para o acto em que essa potencialidade se manifesta. A ciência, ao contrário da imagem que dela guarda a opinião moderna, é composta de resíduos ou, como preferimos dizer, de cristalizações dessa actualização e, embora sempre susceptível de ser aperfeiçoada, sempre se mantém na passiva dependência dos insondáveis, insuspeitáveis e imprevisíveis acordos que o pensamento e a realidade vão fazendo nos encontros que entre si estabelecem e são as categorias.

A raiz da palavra categoria alude ao que cai, ao que se situa. Ao que cai ou se situa lá onde recebe a determinação (o fundamento, dizem os modernos) de que é aquilo que está sendo. Porque estando a realidade em incessante manifestação ou actualização, e consistindo a ciência no conhecimento dessa actualização, tem de se concluir que aquilo que cada ciência observa, estuda e conhece se conserva em constante mobilidade. Como pode, então, a ciência estar segura do objecto real que uma vez conheceu ou, o que é o mesmo, como pode estar segura do seu conhecimento, segura de si própria? São as categorias que lhe dão essa segurança.

O que temos perante nós, na economia, é a manifestação da totalidade real que apreendemos na forma designada por economia e é, por sinal, a de mobilidade mais patente entre todas as manifestações do real. Como sabermos, a cada momento, que é da economia que tratamos? Como sabermos que isso de que tratamos é assunto da economia? Sabemo-lo, já o dissemos, porque dispomos das categorias. E acrescentamos agora: porque só tem realidade económica o que cai numa categoria económica, o que é, em qualquer momento, tradutível, redutível ou reversível à categoria onde recebe a sua determinação: à propriedade, ao mercado e ao dinheiro. O que não tiver uma destas determinações, o que não for susceptível de receber um predicado vindo de uma destas três categorias, não é assunto económico.

Há uma articulação entre as categorias. Inalteráveis e imutáveis, de cada uma delas emergem os mediadores que, por caminhos mais directos ou mais sinuosos, por processos mais rápidos ou mais lentos, a articulam com uma outra. São tais mediadores que exprimem a mobilidade incessante do real. As ciências dão-lhes a forma de princípios, de leis e de regras e utilizam-nos como instrumentos de um poder operativo que eles efectivamente possuem. Com a formação mental que a filosofia moderna lhes inculcou, levando-os a terem por finalidade da ciência o domínio das formas mais visíveis da realidade que são os corpos naturais ou os nomes já predicados, os cientistas fazem da ciência só a ciência daqueles mediadores, dos princípios, das leis e das regras a que julgam poder atribuir uma necessidade e até uma eternidade que eles não possuem e só é própria das categorias.

Assim acontece também na ciência da economia. Com uma mentalidade também moderna, com a atenção absorvida pelos mediadores – o capital, a produção, o trabalho, a renda, o câmbio, etc. – os economistas ignoram as categorias ou acabam por ver nelas algo de dispensável e incómodo: a propriedade, há muito que a deixaram de ter em conta; o mercado, não cessam de tentar substituí-lo por um sistema de encomendas; o dinheiro, transformaram-no num sinal convencional. Deste estreito e imperfeito modo de pensar só pode esperar a economia as mais temíveis ameaças, o que explica ter-se já dito ser ela «um assunto demasiado importante para o deixarmos entregue às mãos dos economistas».

Não deixa, contudo, de ser estranho, e quase incompreensível, a ausência de um pensamento categorial entre os teorizadores que com tanto esforço, tanto talento e por vezes génio, formaram e continuam formando a ciência da economia.

Once in Royal David's City

O coro e o órgão de King's College com mais um hino, o que no L&LP é normal domingo sim domingo não. Mais um hino de Natal.

De novo Van Eeden sobre o preço do petróleo

Paul van Eeden disponibilizou um artigo seu do passado dia 9 de Maio («Sue OPEC», consultável aqui), que desfaz a acusação de vários políticos e fazedores de opinião tanto à OPEP como aos "especuladores" de serem responsáveis pela subida do preço do petróleo. Van Eeden elaborou dois gráficos elucidativos.

O primeiro, em baixo, compara as evoluções do preço do petróleo em dólares norte-americanos e do indicador M3 da mesma moeda (crescimento amplo da emissão monetária pela Reserva Federal):

No segundo quadro, divide o preço do petróleo em dólares pelo aumento da massa monetária em circulação em dólares (M3), apurando a evolução real do preço do petróleo:
Parece evidente que o “choque petrolífero” de 1973 tem causas monetárias (pelo menos, estas tornam mais compreensível a tomada de posição política dos países produtores naquela data, dado que a linha da inflação estava já claramente acima da do preço do combustível); o de 1980 nem por isso, razão pela qual, ao contrário do primeiro (e, com toda a probabilidade, do actual), foi sendo corrigido nos anos seguintes. Actualmente, a subida do preço é claramente conduzida pela inflação monetária num processo bastante mais longo e com maiores disparidades entre as duas subidas, só recentemente aproximadas, com a curva do preço do petróleo a apanhar a curva do dilúvio de dólares que desde 2003 se vem descontrolando e parece ter forçado a uma correção daquele preço que só podia (e tudo indica que continuará a ser) brutal. O autor é claro em afastar as responsabilidades da OPEP (que garante, com razão, que a oferta não tem sofrido quebras e que não há nenhum desequilíbrio com a procura) e dos “especuladores” por esta situação, apontando certeiramente o dedo aos bancos centrais.

Para terminar, Van Eeden arruma assim a questão da "especulação":

«Professional speculators are seldom the cause of unjustified price increases or decreases (although they can be). Quite the contrary -- if speculators deem prices too low they will buy a commodity thereby preventing prices from falling further. Similarly, if they deem prices too high they will engage in short sales thereby mitigating price spikes. The end result is less volatility, not more volatility. Financial speculators are usually very well informed and intelligent people, and they risk their own capital or capital entrusted to them. They look at markets and assess the potential real return on capital before they attempt a trade, and therefore as a whole are unlikely to take unnecessary risks or do stupid things -- unlike ignorant bureaucrats who every so often feel the need to pacify voters with more senseless regulation.»

(Actualizado)

De facto...

«Se não fizeres política, outros farão por ti...» [Via MLS.]

Paul van Eeden na CNBC sobre a subida do preço do petróleo

Nesta conversa na CNBC (após a introdução dos apresentadores, aí a partir do 2.º minuto), Paul van Eeden defende a tese sensata de que a subida do preço do petróleo se deve à política monetária da Reserva Federal norte-americana (algo que, insistentemente, o L&LP também tem defendido). Para Van Eeden, menos de 10% daquela subida se deve à relação entre oferta e procura, sendo cerca de 90% resultado dos sucessivos aumentos da emissão monetária pelo Fed. É engraçado que os apresentadores raciocinem como se o Banco Central Europeu não tivesse também, nos últimos anos, aumentado drasticamente (embora não tão drasticamento quanto o Fed) a sua emissão monetária (ver aqui o gráfico da Bloomberg); o mesmo se pode dizer do Banco do Japão - e é isso que explica que o preço do petróleo também suba em euros e ienes (embora menos do que em dólares). Para terminar, é importante o que Van Eeden diz sobre a forma como se vêm calculando os índices de preços ao consumidor (que apresentam falhas obvias que indiciam fraude premeditada, digo eu) e sobre o abandono pelos responsáveis do Fed do indicador M3, que registava o crescimento amplo da expansão monetária (e cujos valores Van Eeden lembra que coincidem com o índice TMS construído por Rothbard). O que está aqui em causa é a completa ignorância das pessoas que fazem a "opinião económica" sobre a importância do factor monetário na estrutura de preços do mercado (algo que, a determinada altura, leva Van Eeden a ter de dizer que não foi ele que inventou o que é um conhecimento básico em economia).

Sobre a «crise alimentar»

Resposta hoje enviada a mensagem do IDP sobre mais uma notícia para o coro da nova obcessão colectiva:

«Este alarmismo está a chegar a um ponto insuportável. Crise alimentar? Os preços estão a subir como resultado da política monetária permissiva que os grandes bancos centrais têm seguido - a Reserva Federal norte-americana à cabeça -, inundando o mercado de cada vez mais moeda (o que inclui as recentes ajudas maciças a várias grandes instituições financeiras), o que tinha forçosamente de depreciar o valor do dinheiro (sobretudo do dólar) e provocar um ajustamento dos preços. Por isso a subida de preços se tem verificado no mercado alimentar e no petrolífero ao mesmo tempo, tal como em geral relativamente a todas as mercadorias. Há uma quantidade cada vez maior de dinheiro a circular com o propósito de "olear" no sistema financeiro a máquina de concessão de crédito ao desbarato; logo, os preços dos bens reais tinham de se ajustar. O que se passa é só isto. E para resolver esta crise o que é necessário é repensar o papel dos bancos centrais e o tipo de sistema monetário em que vivemos desde que foi cortada, em 1971, a última amarra ao padrão-ouro. Perder a cabeça e disparar ao lado é que não vai ajudar de certeza.»

[P.S. A "especulação" que possa existir como causa desta subida de preços é consequência deste estado de coisas no mercado monetário e financeiro e francamente residual. É temerário alguém julgar que a "especulação" move os preços à escala global desta forma generalizada e consistente. Para ler gente mais habilitada do que eu que também diz o que aqui defendo, ver aqui.

P.P.S. É também evidente que esta "crise" agride sobretudo as pessoas de baixos rendimentos nas sociedades mais afluentes e a generalidade das pessoas dos países mais pobres; mas isso é, desde sempre, o grande mal da inflação. Porque é de inflação (isto é, de subida geral de preços ao consumidor induzida por excessiva emissão de moeda) que estamos a falar.]

A propósito da Phoenix Mars Lander

A chegada a Marte da Phoenix Mars Lander lembrou-me uma curiosa leitura de há quase um ano na The New Individualist que insistia no facto de estarmos limitados por um mundo de política espacial que, por sua vez, limita o potencial mercado espacial:

«[…] First, NASA operations are, to a great extent, determined by politics. For example, various NASA centers and projects continue, in large part, because of support by elected officials from the congressional districts and states that benefit directly from their local presence. Second, because NASA is a government agency using taxpayer dollars, it must secure annual approval for its budget, and its projects are subject to oversight by Congress, the Government Accountability Office, Inspectors General, and others. Like other government agencies, NASA answers not to market demand and conditions but to politicians, whose primary incentives are to respond to political pressures and otherwise cover their butts. Third, because NASA uses taxpayer dollars, the incentives to be economical, frugal, and innovative are reduced. Failure often means more taxpayer dollars and bailouts – witness the history of the shuttle and station. […] The seeds of a competitive system of space-development consortia have already been planted. In recent decades, the government has relaxed many of its more onerous regulatory restrictions and unfair practices vis-à-vis private-sector space exploration. As a result, we are now beginning to see how our future in space might look and how that future will be established – not by governments, but by the efforts of individual entrepreneurs. […] But even voluntary, cooperative associations can kill individual initiative and entrepreneurial spirit. […] So, while a free-market system is a necessary condition for space settlement, it is not a sufficient one. Economics is not enough. There is also philosophy. […] Individualist values are required to tame any frontier and to create a harmonious society in a new world. Iniciative, independent thought, personal integrity, self-responsability – these are the virtues that lie at the heart of the individualist code […].»

Edward Hudgins, «Individualism in orbit: morality for the high frontier», The New Individualist, vol. 10, n.º 7 (Julho-Agosto 2007), pp. 16-21.

Três igrejas episcopais em Nova Iorque

Nave de Saint Paul Chapel, com altar ao fundo.

Uma das coisas que gosto de fazer em grandes cidades é visitar igrejas. Em Nova Iorque, fiz várias descobertas agradáveis. Para começar, Saint Paul Chapel, junto ao City Hall, a mais antiga da cidade e onde George Washington foi orar após ter prestado juramento como primeiro presidente dos Estados Unidos. Foi construída de acordo com o modelo neoclássico de Saint Martin-in-the-Fields, em Londres. No coração de Lower Manhattan, em frente de Wall Street, está a minha preferida: Trinity Church. Construída na época do furor neogótico dos anos 40 do século XIX (sobre dois templos anteriores que remontavam a 1698), é muito diferente e percebe-se que era a igreja episcopal que servia a elite judicial, política e financeira da cidade naquela época (no cemitério, sintomaticamente, está a estátua de John Watts, último royal recorder da cidade e congressista após a revolução, e a campa de Alexander Hamilton). Saint Paul pertence à paróquia episcopal de que Trinity é a sede. Ver também aqui.

Vitral por cima do altar de Trinity Church.

O seu estilo é todo high church, o que se pode constatar também apreciando a maravilhosa All Saints Chapel, no extremo oeste do lado norte do edifício:

All Saints Chapel (Trinity Church).

A terceira agradável surpresa foi a também episcopal e neogótica Saint Thomas Church, na rua 53 (West Side), construída em 1914 para substituir um templo anterior destruído num incêndio. O altar é absolutamente impressionante, inspirado no gótico francês e ocupando toda a parede frontal da nave:

Altar de Saint Thomas Church.

Para desbravar este mundo novo de que aqui está apenas um vislumbre, ler, por exemplo, Edward F. Bergman, The Spiritual Traveler: New York City (New Jersey: HiddenSpring, 2001, 376 p.).

Petróleo em dólares e em euros

Esta diferença do preço do petróleo em dólares e em euros quer dizer, acima de tudo, que a Reserva Federal tem seguido uma política de desvalorização do dólar mais acentuada do que o BCE com o euro. Daí que o preço do petróleo expresso em cada uma das duas moedas acuse esta diferença [que é notória desde Janeiro de 2003]. Por outro lado, em geral, [...] a desvalorização das moedas, com o aumento da massa monetária em circulação (promovida pelos bancos centrais) é que leva à subida dos preços expressos nessas moedas. As excepções ocorrem quando existem, sectorialmente, desequilíbrios notórios entre a oferta e a procura - o que não parece ser o caso do petróleo agora. Porque, em geral, a subida dos preços ao consumidor (vg. inflação) é um fenómeno puramente monetário.

[Comentário feito a este post no blogue Desmitos. Ver também esta nota aqui no L&LP.]

A poliarquia faz bem à democracia

Majestade, aproveite agora para explicar-me isso da democracia...

No "Diário de Notícias" do último domingo 4 de Maio (p. 2) apareceu uma notícia sobre um estudo de uma ONG britânica, a Demos, relativa à saúde das instituições democráticas na Europa (ver aqui). Este estudo contempla a democracia política, mas inclui dados, que tenta quantificar, mais relativos à participação cívica e a hábitos sociais de escrutínio pelos cidadãos dos responsáveis políticos e administrativos. Ora, o L&LP fez sobre o Índice elaborado nesse estudo um pequeno exercício comparativo entre a posição média das monarquias constitucionais e das repúblicas.

Assim, pode observar-se que, num conjunto de 25 países e numa escala de 50 pontos, as monarquias têm uma média de 38.74 e o conjunto das repúblicas 22.08 (sendo que no "pódio" estão, por ordem, a Suécia, a Dinamarca e os Países Baixos, todos monarquias constitucionais). A monarquia com pior resultado é a Espanha (13.º), mesmo assim a meio da tabela e substancialmente mais bem posicionada que Portugal. Observe-se que a Espanha é também, de entre as monarquias europeias, a que tem há menos tempo e em descontinuidade histórica a instituição dinástica na chefia de Estado.

Conclusões? Primeiro, que a posição das sociedades com monarquia é na parte de cima da tabela. Segundo, que, como se vê, a saúde dos hábitos democráticos se dá muito bem com chefias de Estado dinásticas. Terceiro, que a generalidade dos países na metade de baixo da tabela, há várias décadas sem monarquia, não parece ter melhorado com isso. Ou seja, a poliarquia faz bem à democracia.

Das falências e do Inferno

Numa reunião de accionistas em Omaha (Nebraska), Warren Buffett proferiu uma frase que merece entrar para os dicionários de citações:

"O capitalismo sem falências é como o cristianismo sem Inferno".

O que quer dizer que os governos e os bancos centrais se têm dado como função fazer algo que se assemelha a decretar o fim do Inferno - promovendo o crédito artificial. Mas ao "Inferno" dos consequentes erros de investimento e necessárias liquidações não conseguem pôr fim; quando muito conseguirão iludi-lo, servido-o em doses faseadas e crescentes - uma das quais é a presente crise financeira (que tem origem na política monetária vigente).

Myn Lyking

Hino de Natal de Richard Runciman Terry pelo coro e o órgão de King's College, Cambridge.

Deverá um liberal festejar o "25 de Abril"?

Cravo azul e branco

(wishfull thinking para 29 de Abril)

Ano após ano, as comemorações do "25 de Abril" estão enredadas numa série de equívocos que seria pueril esperar que políticos ou jornalistas desfizessem. Supostamente, festejamos nessa data a "democracia". Mas qual "democracia"? A que estava pressuposta no abraço frentista entre Álvaro Cunhal e Mário Soares dias depois do golpe de estado (que não seria muito diferente da dos oficiais da Coordenadora do M.F.A.)? Ou a que estava pressuposta na acção do general Spínola [ver aqui] (e que, doa a quem doer, é aquela que hoje temos e quase todos defendem)?

Ao contrário do que possam pensar alguns distraídos, os liberais identificam-se com muito pouco no regime derrubado em 1974: não gostam de um figurino "constitucional" que limitara bastante as liberdades individuais instauradas no século XIX (e não na I República, como os mesmos distraídos pensam); não gostam da arbitrariedade com que o poder executivo se permitia violar as liberdades restantes; não gostam do monopólio político e sindical que o Estado patrocinava (União Nacional e estrutura corporativa); não gostam do regime económico profundamente regulado e proteccionista que fôra herdado do passado, mas que Salazar aperfeiçoara, sistematizara e tornara ainda mais pesado; não gostam da férrea regulação da educação e das actividades culturais que a burocracia e a polícia impunham.

Talvez tenham alguma simpatia pela geral ordem financeira em que o Estado vivia e pela política do "escudo forte"; mas, convenhamos, é pouco quando tanto estava tão mal. No que os liberais divergem dos "democratas de Abril" é no pouco entusiasmo com que olham para a cultura política que surgiu em 1974 como alternativa ao Estado Novo.

O "25 de Abril" não se fez em nome da experiência histórica do liberalismo que o republicanismo, primeiro jacobino e depois autoritário, interrompeu; fez-se em nome de uma míriade de socialismos coligados que iam fundar um "país novo" e que chegaram ainda a apresentar-se como nova "União Nacional democrática" no defunto M.D.P. (PCP+PS+PPD), como se ainda se vivesse, trinta anos depois, no equívoco frentismo anti-fascista de 1945.

Se essa "frente popular" tivesse seguido o seu curso, sem que a "maioria silenciosa" da sociedade civil tivesse forçado políticos como Mário Soares a corrigirem as suas opções, seria difícil aos liberais dizerem com clareza que a mudança valera a pena. Escolher entre a frente popular e Marcelo Caetano daria que pensar... No que ao "25 de Abril" em concreto diz respeito, a imagem de marca folclórica do frentismo socialista ficou-lhe colada e tem-se revelado impossível festejar "outro 25 de Abril".

Este monopólio socialista em torno da data tem tido vários efeitos inaceitáveis: a glorificação dos militantes comunistas opositores de Salazar, como se este fosse pior que o totalitarismo que os primeiros defendiam; a impossibilidade de se assumir os erros gravíssimos cometidos nas antigas províncias ultramarinas, entregues pela Coordenadora do M.F.A. aos aliados locais da União Soviética, numa estratégia que o P.C.P. manobrou e poucos à excepção dos spinolistas tentaram contrariar; a repetição ad nauseam da boutade da "revolução sem sangue" (claro que os que morreram nas províncias ultramarinas só em 1974-75 e que foram muitos mais do que as baixas dos dois lados durante a guerra de 1961-74 não são contabilizados porque já não são portugueses...); a dura verdade de que o País viveu em regime de ditadura militar e não em "democracia" nos anos de 74 e 75, com prisões arbitrárias, sem sistema judicial nem respeito pela propriedade privada, numa situação que só teve paralelo nas outras duas ditaduras oficialmente inexistentes da nossa história, as dos "governos provisórios" e das assembleias de partido único de 1820-1823 e 1910-1913; o esquecimento conveniente da incontornável verdade que a "obra social" do novo regime foi uma pura continuação dos programas sociais já delineados pelo Estado Novo, com a diferença da rédea livre dada à despesa pública.

Se quisessemos, como os liberais franceses do século XIX tentaram fazer com a revolução de 1789, distinguir no "25 de Abril" entre uma fase inicial, imaculada e generosa, e uma posterior degeneração jacobina (ou, neste caso, socialista), ficaríamos limitados a uma nesga de tempo que dificilmente permitiria comemorar "outro 25 de Abril". É que logo a 1 de Maio, quando os socialistas de todas as matizes (e, em particular, os comunistas) tomaram as ruas, ficou patente quem teria força para imprimir à revolução a direcção e a cor que lhe construiriam a identidade.

Apesar da resistência civil ao radicalismo militar e militante, a normalização de 1976 veio a fazer-se com uma vitória ideológica inequívoca do socialismo, que só o pragmatismo dos políticos e a realidade das coisas foi forçando a esbranquiçar em sucessivas revisões constitucionais. Onde, nesta "herança de Abril", os liberais se podem situar não é nada claro. Em Spínola? Na tímida e lenta liberalização do regime?

Mas será isso ainda o "25 de Abril"?

[Adaptado de texto publicado em Abril de 2004 no blogue da Causa Liberal.]

The Lord Bless You And Keep You

Coro da Abadia de Westminster no 60.º aniversário do matrimónio da rainha Isabel II.

O Protestantismo em Portugal

(I) Definição histórica
Uma introdução sobre as principais características e correntes históricas do protestantismo, que vieram a ter influência em Portugal a partir do século XIX.

(II) Primeiras manifestações e implantação
Um resumo da história da implantação das diversas denominações protestantes no nosso país, com destaque para as personalidades mais relevantes.

(III) Os grupos protestantes portugueses (2000)
Um retrato da composição plural da minoria protestante portuguesa no fim do século XX.

(IV) Bíblia, cultura e sensibilidades religiosas
Aproximação à expressão religiosa e cultural dos protestantes portugueses, com destaque para a importância central da Sagrada Escritura.

(V) Constantes e linhas de força
Com a bibliografia seleccionada.


Ver também «O Protestantismo em Portugal (séculos XIX e XX): linhas de força da sua história e historiografia».

O Protestantismo em Portugal (V): constantes e linhas de força

Duas características gerais marcam o P. em Portugal desde o terceiro quartel do século XIX até à actualidade: a sua parcial dependência logística e financeira das sociedades missionárias estrangeiras e o lento crescimento da sua representatividade social. A razão de ser destas características prende-se aos ritmos de transformação da própria sociedade portuguesa cuja lentidão secular não tem favorecido a mobilidade e abertura social e económica que enquadram e suportam as transformações culturais e religiosas; a grande estabilidade cultural daí decorrente tem funcionado para o P. como uma barreira, sendo sintomático o seu aparecimento no século XIX a partir de personalidades estrangeiras residentes em Portugal. Os primeiros pontos de desenvolvimento de congregações protestantes no século XIX são precisamente aqueles que mais abertos estavam ao exterior: Lisboa e a zona do Porto e Vila Nova de Gaia. Posteriormente, estas duas zonas mantiveram-se como cenários privilegiados do crescimento e diversificação denominacional do P., ao que não foi estranha a sua maior urbanização e mobilidade económica, demográfica e cultural. As estratégias de evangelização, limitadas por estes factores gerais, parecem ter sido mais bem sucedidas desde que foram introduzidas, sobretudo por acção dos Pentecostais, as experiências de teor carismático que, em grande medida, ultrapassaram a mediação difícil e menos imediata da evangelização centrada na Palavra promovida pelas correntes históricas; neste sentido, o sucesso relativo dos Baptistas desde o início do século XX está certamente ligado à sua teologia “carismática” do Baptismo (o mesmo podendo ser dito de grupos como os Adventistas e as Testemunhas de Jeová). As congregações das várias denominações encontraram sempre grandes dificuldades financeiras, pelo que raramente os pastores podiam (ou podem) sobreviver sem uma profissão além do ministério; a dedicação total à evangelização só foi possível com o concurso das sociedades missionárias protestantes, na sua maioria britânicas e norte-americanas (as sociedades brasileiras tiveram um grande protagonismo na primeira metade do século XX mas elas próprias dependiam, em geral, de congéneres anglo-americanas). Esta dependência evidencia as fraquezas do P. português que, no entanto, não são muito diferentes, nos seus aspectos materiais, das dificuldades que têm na sociedade portuguesa todas as iniciativas desenvolvidas à margem do Estado e da alocação de recursos por este feita. Por aqui também se compreende uma outra característica permanente do P. português: a pequena congregação de cerca de meia centena de membros comungantes e activos (ERICSON, Nascidos, n. 38, p. 28); a expansão do P. tem-se feito pela multiplicação destes pequenos núcleos e não pelo seu crescimento e transformação em grandes comunidades locais. Este low profile do P. em Portugal, causa da sua pouca visibilidade social e cultural, contribuiu sem dúvida para que o clima de tolerância instaurado em meados de Oitocentos, com a estabilização do constitucionalismo liberal, nunca fosse posto em causa; a intolerância raramente teve a cobertura das autoridades e, até 1926, os protestantes gozaram dos direitos de reunião e difusão de ideias garantidos a todos os cidadãos (mesmo quando, até 1911, não podiam constituir-se legalmente em Igrejas ou associações religiosas nacionais). Sob a ditadura militar e o Estado Novo (1926-1974), sofreram os mesmos limites a esses direitos que a população em geral. No todo, nota-se uma evolução da ordem jurídica portuguesa da tolerância abstracta para a garantia em concreto de direitos: em 1878, o estabelecimento do registo civil para não católicos romanos junto das administrações concelhias (e não dos párocos, como era então comum); em 1907, o acórdão do Tribunal da Relação de Lisboa deliberando não ser crime a difusão de Bíblias editadas pelos protestantes [embora já existissem decisões judiciais similares desde a década de 60 do século XIX]; em 1911, a nova Constituição estabelecendo (no que será seguida pelas de 1933 e 1976) a igualdade jurídica dos cultos e abrindo caminho ao reconhecimento oficial das Igrejas e associações denominacionais protestantes. No entanto, esse reconhecimento, feito casuisticamente, só foi regularizado em lei em 1971, ficando garantida a personalidade jurídica às Igrejas e associações religiosas que o requeressem mediante a apresentação de um mínimo de quinhentas assinaturas de cidadãos adultos. Em 1986, a A.E.P. e o C.O.P.I.C. passaram a ter acesso conjunto a tempo de emissão no serviço público de televisão, embora várias denominações tivessem já investido na compra de tempo de antena em estações independentes de radiodifusão. Em 1991, legislação especial regulamentou a formação de turmas e a remuneração de docentes de Educação Moral e Religiosa de Igrejas e associações religiosas legalizadas na rede de escolas públicas; em 1984 fora fundada uma Associação Portuguesa de Professores Cristãos Evangélicos e, depois, uma Comissão para a Acção Educativa Evangélica nas Escolas Públicas, dependente da A.E.P. e do C.O.P.I.C. Apesar de permanecerem uma pequena minoria, hoje com cerca de duzentos e cinquenta mil comungantes (segundo dados da A.E.P.), os protestantes têm revelado uma tendência contínua para crescer; os números já atingidos, a diversidade social e profissional dos seus membros e a existência de um pequeno mercado de bens culturais especificamente “evangélico” (livrarias, música, periódicos) são sinais de alguma capacidade já conquistada de auto sustentação. Nas últimas décadas, estabeleceram-se congregações em praticamente todos os concelhos do País, embora o maior crescimento se situe nas zonas mais densamente povoadas; a dinâmica da multiplicação de igrejas locais capazes de serem pontos de apoio de novas congregações tem, aliás, sido equacionada e problematizada (FAIRCLOTH e ERICSON). A estagnação de algumas denominações não tem impedido o dinamismo do conjunto da minoria protestante portuguesa, enriquecida pela sua pluralidade interna e revigorada pelas pontes de ajuda e inspiração mantidas com o exterior.

BIBLIOGRAFIA: ALMEIDA, Fernando Resina de (ed.) - Prontuário Evangélico para 1999. Queluz: Núcleo, 1998; ASPEY, Albert - Por este caminho: origem e progresso do Metodismo em Portugal no século XIX – umas páginas da história da procura da liberdade religiosa. Porto: Sínodo da I.E.M.P., 1971; As Testemunhas de Jeová em Portugal: implantação histórico-social. Alcabideche: Associação das Testemunhas de Jeová, s.d.; As Testemunhas de Jeová no Século Vinte. Cesário Lange, São Paulo: Sociedade Torre de Vigia de Bíblias e Tratados, 1989; BAINBRIDGE, William Sims - The Sociology of Religious Movements. Nova Iorque e Londres: Routledge, 1997; BARATA, António Costa - «Assembleias de Deus em Portugal» in Avivamento, Ano I n.º 2-4 (1977) e 5 (1978); Id., Comemoração dos 80 anos das Igrejas Assembleia de Deus em Portugal: Breve Historial, 1913-1993. Mem Martins: mimeografado, 1993; BARRETO, José Maria - Introdução da Reforma em Portugal. Lisboa: 1901; BARRETT, David B. (ed.) - World Christian Encyclopedia. Nova Iorque: Oxford University Press, 1982; BOSSY, John - A Cristandade no Ocidente, 1400-1700 (1.ª ed. 1985). Lisboa: Edições 70, 1990; BRANCO e SILVA, Paulo e Lucas da - Panorama Pentecostal das Assembleias de Deus em Portugal. Lisboa: C.A.P.U., 1981; CABRAL, Joana dos Santos de Pina - A Igreja Lusitana: reforma católica em Portugal?. Porto: F.L.U.P. (mimeografado), 1995; CARDOSO, Manuel Pedro - Cem anos de vida, 1870-1970: subsídio para a história da Reforma em Portugal. Lisboa: Igreja Evangélica Presbiteriana de Lisboa, 1975; Id. - História do Protestantismo em Portugal. Figueira da Foz: Centro Ecuménico Reconciliação, 1985 (reed.: Por vilas e cidades: notas para a história do Protestantismo em Portugal. Lisboa: Seminário Evangélico de Teologia, 1998); Id., Gott mehr gehorchen als den Menschen: Über Evangelische in Portugal. Kassel: Verlag des Gustav-Adolf-Werkes, 1992; CASSELS, Diogo - A Reforma em Portugal. Porto: Tipografia Viúva de José da Silva Mendonça, 1906; CHADWICK, Owen - A History of Christianity. Londres: Weidenfeld & Nicholson, 1995; COSTA, Maria Zita Freire Amado Ferreira da - Retrato de uma minoria religiosa em Portugal: os registos da Igreja Metodista do Mirante, Porto, 1878-1978. Porto: F.L.U.P. (mimeografado), 1997; DING, Andreas - Die Geschichte der Evangelischen Presbyterianischen Kirche von Portugal. Heidelberga: Semesterarbeit/Theologische Fakultät der Ruprecht-Karls-Universität, 1989; ERICSON, Gerald Carl - Os Evangélicos em Portugal. Queluz: Núcleo, 1984; Id. - Nascidos para crescer: o crescimento da Igreja em Portugal. Queluz: Núcleo, 1992; ESPERANÇA, Augusto Almeida, et al. - Deus, o homem e a Bíblia: João Ferreira de Almeida (1628-1691). Lisboa: Sociedade Bíblica de Portugal, 1992; FAIRCLOTH, Samuel Douglas - Guia para o plantador de igrejas. Queluz: Núcleo, 1985; FELIZARDO, Herlânder - História dos Baptistas em Portugal. 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[«Protestantismo» (vol. P-V-Apêndices, pp. 75-85), Dicionário de História Religiosa de Portugal (dir. Carlos Moreira Azevedo), Lisboa: Círculo de Leitores, 2000-2001.]

PARTE 5 DE 5 Parte 1 Parte 2 Parte 3 Parte 4

Aprender com os mestres

Acaba de ser publicado no L&LP o texto de Jorge Borges de Macedo (1921-1996), A problemática monárquica e as crises nacionais (1982).

A propósito do governo de Pombal, no século XVIII, diz Borges de Macedo algo em que deveriam pensar os liberais que andam enredados na estratégia da “direita” vs. a “esquerda” ou os monárquicos que pretendem uma restauração por meio do plebiscito:

«O seu princípio governativo consistiu no estabelecimento do poder a partir dele mesmo e, portanto, muito acima da dimensão legítima permitida pelo direito natural. Nessas condições, o que aconteceu foi a «invenção» de diferendos para o poder justificar as suas intervenções.»

A invenção de diferendos até pode resultar para a conquista imediata do poder, como a estratégia republicana no início do século XX mostrou; mas revela-se ineficaz (e contraproducente) para a conservação das consciências (e, portanto, a longo prazo, do “poder”).

A problemática monárquica e as crises nacionais (Jorge Borges de Macedo)

[Conferência proferida no dia 2 de Novembro de 1982, na Sala da Biblioteca do Grémio Literário.]

Minhas Senhoras e meus Senhores:

Quero em primeiro lugar agradecer ao grupo organizador destas conferências a honra que me deu em se lembrar de mim, ao considerar que, a respeito da problemática monárquica e das crises nacionais, poderia eu apresentar algumas reflexões que tivessem viabilidade de ser discutidas e analisadas com utilidade, à luz da nossa experiência contemporânea — nossa, como Nação.

E para começar, permitam-me V. Ex.as que lembre uma anedota atribuída a D. João V. Este Rei recebeu, segundo a narrativa, a visita de um ambicioso — é a expressão utilizada — que lhe vinha propor um remédio radical para resolver o problema português e tornar Portugal um país modelo. O Rei ouviu com toda a atenção o que ele lhe dizia e convocou — segundo reza a história — os sábios do reino para lhes perguntar se tal era possível. A fim de esclarecer a proposta, os sábios acharam, também, que deveriam chamar o proponente que a história só identifica por ambicioso. Este manteve o que tinha dito ao Rei e punha como condição única, para resolver o problema nacional, mudar a natureza do povo!

Em face deste esclarecimento, a junta de sábios reuniu de novo, a pedido do Rei, e considerou que tal condição era absolutamente impossível: só Deus a poderia realizar. D. João V voltou a chamar o ambicioso e disse-lhe: «Não me apresentes a mim o plano, apresenta-o a Deus Nosso Senhor que só Ele poderá satisfazer essa condição que tens como indispensável para que seja posto em prática».

É, realmente, deste ponto que temos de partir. Somos como somos, temos as qualidades que temos, os defeitos que temos e é em função dessas qualidades, desses defeitos intransponíveis que fazem com que sejamos assim, que poderemos pensar alguma coisa. Poderemos pensar a nossa experiência histórica, a nossa experiência política e aplicá-la; só há uma coisa que realmente nos escapa: não somos capazes, e até seria um atrevimento — como já tem sido — pensar que é possível mudar a natureza do povo. Querer mudar a natureza do povo tem levado sempre à tirania, à violência e acaba por não dar qualquer espécie de resultado estável e essencial. Portanto, D. João V dá-nos já uma norma para o governante — e é a este propósito que nos importa mencioná-lo: mudar a natuereza do povo não pertence aos homens, pertence a Deus; os ambiciosos que querem tornar os homens perfeitos ou maleáveis e partir dessa condição prévia absolutamente irrealizável, não servem na verdade para governantes. Servem para tiranos e os resultados são nulos.

Posto isto, que me parece vir a propósito, é bom lembrar agora a célebre, conhecida e divulgada classificação de Aristóteles dos regimes políticos em monárquicos, aristocráticos e democráticos. Esta classificação continua a ter utilidade como esquema de análise para abertura do debate, mas a nossa cultura, ou antes, a cultura do nosso mundo contemporâneo, encontra-lhe um óbice radical: não aponta o modo como as sociedades se tornam monárquicas, democráticas ou aristocráticas. São meras designações, meros tipos, quando o que a nós mais nos interessa, na nossa ansiedade, na nossa inquietação, não é só qualificar o sistema mas saber como se chega à situação que ele representa. A formulação por termos abstractos, por regras gerais, sem ser de excluir, já não basta: em si mesma, interessa-nos até muito pouco. O problema mais importante é saber como se entra ou se sai da categoria; como se empobrece e como se enriquece numa sociedade; como esta se torna aristocrática, democrática ou monárquica. Esse é o problema central que preocupa a cultura do nosso tempo e que é essencial à nossa formação política.

A simples classificação dos tipos de governo, muito aquém dos nossos interesses, preocupações e necessidades tem, pois, de ser acrescentada pelo estudo de como aquilo que alcançamos se corrompe ou se perde. Na verdade, essa preocupação pertence à própria natureza das sociedades ocidentais: o seu «modo» é serem instáveis, facultarem sucessos precários, como, de facto, o são, na medida em que queremos que a fase seguinte não «tenha» as características da anterior. Garantimos em sequência expressiva o que retiramos em profundidade analítica. A nossa tendência é procurar um encadeamento, mas torna-se difícil dar-lhe validade constante e geral. Por isso podemos dizer que, para a ciência política, o tema principal deixou de ser o tipo de governo mas o encontro ou a percepção do seu desenvolvimento dinâmico.

Importa lembrar, nesta análise, ainda um outro ponto prévio: as concepções políticas, sem deixarem de ser racionais, envolvem, sempre, considerações de natureza prática. Não basta apreender as concepções políticas pela sua natureza abstracta. As exigências, as necessidades imediatas não podem ser esquecidas, ao aproveitarmos esquemas abstractos que servem como mera arrumação conceptual. Mais em particular, quando se analisa ou estuda uma sociedade, em termos de prática política, podem não se alcançar relações directas com a sociologia, ou a teologia; as análises de uma sociedade, em termos de teologia, de sociologia ou de ciência política, sem serem contraditórias nem dispensáveis, podem não coincidir. Preparam mas não decidem. O esquecimento dessas posições prévias, a tentativa de fusão das suas consequências ou conclusões ou o uso exclusivo da dedução pelos princípios de cada uma, provoca equívocos e anula a experiência política propriamente dita de um país ou de uma época. Para conservar a experiência intrínseca é preciso encontrar, além das regras, as condições práticas, as características históricas em que um determinado regime se manteve, se defendeu, evoluiu, corrigiu ou purificou. A partir das exigências e dos modos concretos de um povo ser, podemos e devemos recorrer aos teólogos, aos sociólogos, aos politólogos; mas sem esquecer que as regras de prática política têm de ser norteadas, como a própria expressão o diz, pelas conveniências não-arbitrárias da eficácia. É essa a razão pela qual não pode deixar de fazer intervir no governo de urna comunidade a sua experiência histórica, com toda a consideração das situações reais e dos comportamentos concretos para se poder chegar, com sentido nacional, a sistemas adequados a novos modos e a outras situações.

Assim, os problemas das comunidades em crise só podem esclarecer-se e definir soluções, analisando, além dos novos dados, como procederam essas mesmas comunidades noutras emergências. Pode acrescentar-se ao modo histórico, o sociológico, o teológico ou o político: as conclusões podem ser as mesmas mas as regras de análise, as perspectivas de abordagem, não o são. Isto quer dizer que a história, a ciência política, a teologia, a sociologia só nos dão indicações ou conselhos para nos orientarmos na prática corrente, com vista a conquistar a continuidade e a segurança possíveis. A política assenta na experiência colectiva, é uma forma de pensar e de perceber o real, não uma ciência exacta e universal.

Ora, a prática corrente, hoje, salienta uma característica bem significativa, como seja a insuficiência da vida política em si mesma. Somos levados a verificar que ela, em si, não tem nem dignidade nem capacidade para auto-subsistir, para explicar os seus próprios acontecimentos. Estas são as primeiras conclusões indispensáveis em face deste nosso controverso mundo: as relações políticas, como tais, nem são indiscutíveis nem suficientes para garantirem a dignidade de exercício de qualquer sistema.

O político é uma expressão derivada, nunca é válido em si mesmo. Por isso, a força da política tem de se ir buscar à dignidade do homem, à condição de honra e de honestidade, ao respeito pela palavra dada, aos costumes, à história e ao interesse da comunidade, nunca ao universo da política. Quer dizer, pela nossa própria experiência, nós sabemos que o homem-político que cria as suas próprias regras e as quer impor vive num universo artificial sem outra força que não sejam as manobras dos seus próprios pares. O político derivado e escolhido pelas regras de selecção preconizadas pelos próprios sistemas de que ele vive, como são hoje, por exemplo, as eleições, não oferece garantias suficientes de idoneidade. Temos pois de exigir um político orientado por normas de razão, de dignidade e de honra, pela experiência histórica concreta, de forma a transcender esse universo político, para que a comunidade se possa sentir defendida por outros meios além do sistema, de modo a, ao mesmo tempo, ter recursos para verificar, com justeza, o comportamento do eleito. Evidentemente que o político operativo, prático, tem de continuar a ter o seu papel na vida pública, mas, em verdade, só pode ter audiência se lhe acrescentarmos essas condições de sacrifício, senso público, dignidade e sentido histórico exigidas a todos. Esta exigência verdadeiramente prática voltou, de há uns dez anos a esta parte, a ter todo o peso e veio alterar, por completo, o modo de qualificar a «classe política», não só em Portugal como noutros lugares. Sem dúvida nenhuma que foi a desilusão relativa aos sistemas eleitorais exclusivos, pretensamente objectivos, aos planos sociológicos, à praxis externa, quem revelou a absoluta insuficiência do universo político. O dirigente pode ter sido aceite, eleitoralmente faiando, e ser desonesto, destrutivo, falho de carácter, embora cumpra rigorosamente a lei: é o fariseu dos Evangelhos. Por isso, nós temos de chegar a outro político, a outro dirigente ou responsável, ligado a exigências mais profundas, mais autênticas do que a mera prática eleitoral ou as condições da coerência. O político tem primordialmente de ser — além de eleito — uma pessoa de bem. Fora disso, a «classe política» não tem sentido e é uma forma de corrupção.

E assim somos levados a considerar a problemática particular das diferentes propostas, isto é, o conjunto de problemas que as diferentes soluções consideram significativos ou essenciais. Há, na verdade, uma problemática democrática, outra aristocrática, outra ainda monárquica. Não vamos considerá-las uma por uma. O que nos importa, agora, é só o saber qual é a participação da problemática monárquica na sociedade portuguesa e na história de Portugal.

Em primeiro lugar, na problemática monárquica está incluída uma referência primordial à representação concreta do poder. Não é suficiente, mas é indispensável. O chefe monárquico, o responsável, tem uma imagem concreta e até prevista, uma das razões para que seja hereditário. Essa imagem concreta do responsável, a sua percepção visual pela comunidade, como presença física, vivência humana, expressão concreta do seu próprio ser e agir é a representação humanizada do Político que, no passado português, nunca deixou, de facto, de desempenhar um papel essencial. Na realidade, nós, portugueses, não vamos ao encontro dos responsáveis pelos seus projectos abstractos nos momentos críticos nacionais. O responsável não nos aparece só em nome de princípios gerais, mas sim como uma força prática, visível e executiva, como uma entidade numa dimensão concreta, imediata, viva, dramática: uma terra, uma Pátria, uma pessoa, uma mensagem. Os princípios, embora existam, não são recebidos nem percebidos como condição suficiente para se prescindir do responsável. O político português do passado, desde o século XII até ao século XIX e até ao século XX, com todos os riscos que isso pode ter de oportunismo ou de apresentação popularista ou qualquer outra, raramente adquire dimensão em nome de uma ideia abstracta. Existe representando e manejando, efectivamente, ideias, mas sempre como uma pessoa que aborda, ao vivo, os problemas e as situações, e cuja perspectiva é inseparável dessa mesma pessoa visível, concreta, imediata que os aponta ou refere. É o defensor do Reino e da Nação. Constitui isso um «modo» do português político e essa característica não pode deixar de se referir quando se pretende apreender o pensamento português nesse domínio.

A problemática política em Portugal usa, também, evidentemente, a doutrina e a teorização abstracta. Mas a dominante está na entidade humana, na pessoa. Só depois vamos considerar as suas posições e as suas opiniões. Para bem ou para mal, raramente nos basta avaliar um dirigente pelas suas ideias; pelo contrário, ele representa, sobretudo, o modo que nos parece insubstituível da ideia ser. Para além do que está representado no dirigente visto e conhecido pelo que faz, o povo comum, a gente corrente, a gente vulgar que somos todos nós, a pouco mais dá importância. Pois não são os frutos mais importantes do que a árvore? Isto foi visível na crise de 1383, como o foi em 1640 e em tantos outros momentos dramáticos da vida nacional. Quer dizer que o político, em Portugal, se apresenta com uma visualidade, com um concretismo essencial para a sua aceitação pública. O abstracto, as normas gerais, as características de ele ser o representante de algum princípio político têm de passar pelo conhecimento da pessoa vivida que é. Vemos que a interpretação dos poetas, dos sociólogos, dos políticos, até dos historiadores portugueses visa personalizar as ideias, aquilo que, nas formas subalternas dos corrilhos jornalísticos, se exprime no termo «fulanizar». As ideias que estão por trás desta ou daquela pessoa constituem um elemento, decerto significativo. Mas depois do político ser recebido, conhecido ou apreciado pelas suas atitudes pessoais, as ideias tornam-se secundárias para o definir. Entre nós, portugueses, é esse o comportamento comum acerca do político. Envolvendo perigos? Decerto. Mas o que quer dizer é que o monarca, entidade viva, o responsável concreto, predomina sobre o abstracto: mais do que «representante», é alguém onde vive o poder. Esta forma de pôr o problema pertence à experiência política essencialmente portuguesa; sendo concreta, visual, imediata, responsável, duradoura, inclina-se para a vantagem da continuidade.

Entrando agora na área do exercício do poder, vemos que o monarca, na história portuguesa, é interpretado como o ponto terminal dos debates nacionais. É assim que a experiência pública portuguesa, desde os séculos XII e XIII até à actualidade o concebe e lhe atribui funções. O monarca aparece como aquele que conserva força suficiente para resolver os diferendos; que tem capacidade para, entre vários, sucessivos confrontos, arbitrar; que tem condições para, em face de um conflito ocorrido em disparidade de recursos, dar poder executivo à parte tomada por mais justa ou vantajosa. Se esta tem ou não razão, é um problema importante, sem dúvida, mas menos decisivo do que a existência eminente de uma capacidade arbitral que não admite a solução pela mera imposição das forças em presença, mas dispõe de meios para julgar e meios para impor a decisão e assim corrigir a situação. O monarca aparece como quem decide, como quem faz com que um problema político se possa encerrar de uma forma satisfatória para a comunidade.

Ora, se formos aplicar esta ideia ou exigência ao drama português, que é, realmente, o drama do confronto das minorias sem possibilidade de se tornarem majoritárias — problema não só de hoje, mas de sempre — logo verificamos o papel decisivo desta entidade política detentora do poder de decisão, que não pode depender de circunstâncias mas tem de se escorar em condições estáveis e independentes para se exercer nos momentos decisivos. Portugal, na sua história, teve sempre momentos em que tiveram razão minorias desprovidas da possibilidade imediata de imposição, apesar de tal vir a revelar-se como sendo do interesse da maioria. Pois não saiu D. Nuno Alvares Pereira do conselho reunido antes de Aljubarrota por não ter conseguido levá-lo a adoptar a decisão de «dar batalha» ? E não foi o Rei que acabou por apoiar essa minoria que «tinha razão»? Acaso podemos dizer que fossem populares e majoritários os descobrimentos no século XV? Quem os sustentaria se não fosse o Rei? Que teria sido da política ultramarina portuguesa do último quartel ao século XIX, sem D. Carlos? Portugal, na verdade, sempre teve problemas de equilíbrio interno, não só de opinião como de população e outros, problemas difíceis, graves e imediatos que seriam insolúveis sem a existência de uma entidade arbitral superior que desse um peso definido a uma das correntes ou das posições, coordenasse e organizasse o Estado, a partir de uma decisão ponderada, de uma definição alternativa, institucional e respeitada mas que não pode estar sujeita às pressões de momento, nem sempre orientadas pelo interesse nacional. É uma situação que aparece na história de Portugal com frequência suficiente para ser pensada como problema político e que, entregue às circunstâncias da força ocasional dos votos ou das classes dominantes, comprometeria irremediavelmente a continuidade da Nação. Está aqui expressa a função da unidade monárquica. Uma minoria irremediável enfrenta diversas outras minorias que assim se tornam, por soma, maioria e se oporiam nas decisões se a força arbitral não tivesse poder para garantir a orientação necessária. É bem claro que a ausência dessa força arbitral e superior teria tornado absolutamente insanáveis muitas das crises que têm caracterizado a história portuguesa. Quase podemos dizer que todas as situações de crise foram resolvidas segundo este processo político.

O princípio monárquico de que o Rei, o chefe último, tem o poder de arbitrar e depois decidir, é fundamental para uma sociedade como a nossa. Nela, com efeito, volto a dizer, para além do elo nacional, dificilmente poderemos encontrar — a não ser em momentos muito precários e para questões circunstanciais — maiorias que se tenham determinado de uma forma peremptória e actuante. Áreas, regiões, grupos populacionais, são em Portugal profundamente assimétricos. A unidade é-lhes dada pelo poder arbitral, coordenador e superior. Tem riscos? Decerto que sim. Mas a sua ausência tem riscos muito maiores.

O exercício de um poder que estabelece, caso por caso, o equilíbrio entre os vários grupos e as diversas forças — que não são nem dos séculos XIX ou XX: vamos encontrar quase sempre essa diversidade de propostas — é um elemento fundamental da problemática monárquica. O Rei existiu para isso, para arbitrar e «constituir» a solução terminal dos diferendos que se têm confrontado ao longo da vida nacional. E esse dado básico acabou por inserir-se na experiência nacional. Sem ele, muitos dos diversíssimos problemas dificilmente teriam sido resolvidos em termos de independência, manutenção das fronteiras portuguesas e capacidade de resistência às pressões estrangeiras.

No ponto de vista pragmático, importa lembrar que a presença dessa entidade arbitral impede, praticamente, a transformação dos confrontos em guerra civil, enquanto a sua ausência ou contestação os agrava. Só há guerra civil quando a entidade representada no Rei não consegue — em condições concretas e públicas — levar por diante aquela função essencial. Quando assim sucede, em regra, acaba por triunfar a corrente que, ao fim de muitas hesitações ou de muitas dificuldades, o poder arbitral teria escolhido. A sua existência institucional fez ganhar tempo e deu força à decisão. Ou então, pode dar-se o caso desse poder, como aconteceu no século XIX, estar subvertido pelas exigências internacionais. São, nesse caso, muito maiores as dificuldades para corrigir as situações em controvérsia, uma vez que a pressão internacional tem força para se impor ao poder arbitral o que, na prática, é o mesmo que suprimi-lo. Mas sem esse poder arbitral, nunca se puderam corrigir.

Portanto, para ultrapassar a crise ou as crises, a presença do Rei como representante da Nação, do monarca como solução terminal, do seu conselho para ponderação das várias correntes, têm sido elementos básicos da experiência portuguesa. A aplicação do comportamento monárquico relativamente às crises, tem sido a condição, diríamos regulamentar, para a salvação ou continuidade do País. Por ela se transforma a minoria em maioria ou se consegue que a minoria, quando justa e viável, alcance capacidade idónea para orientar e decidir. Evidentemente que isto obriga a que o Rei se não envolva antecipadamente em debates de partido, choques de opinião, ou tome posições afastadas da dignidade moral e da respeitabilidade pública.

O Rei, o chefe de Estado, tem uma respeitabilidade e uma função que precisam ser preservadas como bens essenciais na problemática monárquica. O monarca está (aliás, até a Constituição de 1822 o diz), acima dos diferendos; consequentemente, a sua participação nos debates preparatórios da decisão desgastaria a sua imagem. Deve dizer-se que no século XIX, por exemplo, a maneira como a monarquia foi atacada visou, precisamente envolver o monarca nas querelas imediatas, procurando fazê-lo passar, de moderador que era, para participante partidário. Temos de concordar que as formas processuais da Carta Constitucional facilitavam esse processo de acção política e permitiram que muitos dirigentes pudessem alijar responsabilidades, transferindo-as indevidamente ao Rei.

Mas essa não é a forma correcta da problemática monárquica. Neste caso, como que pela negativa, verifica-se que a problemática monárquica nunca deve deixar de ressalvar e impor a capacidade arbitral do chefe do Estado; para tanto, o Rei não pode misturar-se com as questões, os debates e as correntes; tem de se colocar acima desses debates e confrontos, o que não quer dizer que os ignore. Isso só é possível, enquanto a natureza do seu próprio poder se mantiver isenta de quaisquer dúvidas fundamentadas quanto à sua origem e à idoneidade e legitimidade no apreciar e no decidir. Portanto, a problemática monárquica pela forma de definir a função do chefe do Estado e determinar o momento em que ele tem de intervir, é indispensável para dar segurança à Nação. Quando assim não sucede, a sociedade portuguesa sente que corre risco.

Não é uma questão que possa resolver-se só com a disposição eleitoral das forças políticas. É uma interpretação da responsabilidade governativa no seu mais alto significado, que a conduz ao cerne da solução dos problemas nacionais. Não há solução para eles, em virtude das nossas próprias motivações humanas e de grupo, pela natureza diversíssima das nossas regiões — para além da unidade nacional, Trás-os-Montes pouco tem a ver, geograficamente, com o Algarve, o Alentejo pouco a ver com o Minho — sem a existência de uma entidade política unitária ou global que coordene os elementos e lhes garanta força e presença concreta e permanente no conjunto superior que é a Nação. Um País como o nosso em que os seus elementos componentes são grandes demais para serem regiões, pequenos demais para serem países, só se concebe e actua quando está garantida a unidade confluente de todas as suas forças e recursos, sustentada por uma entidade arbitral indiscutível, que se torna condição básica de sobrevivência.

Poderá perguntar-se, se estamos perante uma doutrina só, aqui e agora, no nosso tempo, formulada. Se esta problemática monárquica só nos ocupa hoje, em resultado da situação contemporânea. Não sucede assim. Ela tem sido apreendida desde sempre, desde a atitude política de D. Nuno Álvares Pereira que tantas vezes discordou de D. João I, mas estipulando sempre a qualidade arbitral do seu Rei, até D. Carlos, ao justificar o seu apoio a João Franco. E podíamos ir mais adiante.

Lembremos, pois, a este respeito, diferentes crises por que passou a nossa nacionalidade.

Comecemos por uma, hoje na realidade quase esquecida, mas que teve um papel importante na vida política medieval. Refiro-me à primeira crise da experiência nacional, como país independente: a luta entre D. Sancho II e seu irmão, o conde de Bolonha, futuro D. Afonso III. Este último foi chamado a Portugal porque o Rei, descurando a função da Justiça que lhe pertencia, a não desempenhava, comprometendo, desse modo, o seu papel de árbitro. O papa Inocêncio III nem sequer censurava pessoalmente o monarca; tão-só alegava não exercer ele as suas funções, não conservar o poder necessário que lhe estava entregue. Em consequência, o Papa designou defensor do Reino — de acordo, sem dúvida, com as forças vivas do País — a Afonso, conde de Bolonha. Como tal, este último dirige-se a Portugal para restabelecer a paz civil. Não lhe foi atribuído o título de Rei: se acaso essa paz fosse estabelecida e D. Sancho II concordasse em reassumir, em moldes adequados, as suas funções, nada impedia, em legitimidade, que o fizesse: o conde de Bolonha teria de lhe entregar o poder. Não sucedeu assim. Afonso, conde de Bolonha, defensor do Reino até à morte de seu irmão, só então tomou o título de Rei. Quer portanto isto dizer que a luta entre D. Sancho II e seu irmão resultou do desaparecimento do poder arbitral do rei, da sua indiferença aos sucessivos confrontos que pediam o exercício da função real sem que ela se verificasse. O Rei foi substituído por um regedor referendado. Este, calculando estrategicamente, com grande habilidade, o jogo de forças do País, apoiou-se pela primeira vez na cidade de Lisboa e partindo dela, conseguiu vencer seu irmão e recuperar a necessária autoridade real perdida. Logo em seguida deu ao País um projecto nacional, que foi a conquista irreprimível do Algarve. Sem ele, a Nação não teria possibilidade de defender uma tão extensa e envolvente fronteira terrestre que, desse modo, teria passado a ter.

Assim, por D. Afonso, conde de Bolonha, como chefe concreto e dispondo das forças suficientes para se definir, foi retomada a função arbitral de que falámos para, em seguida, chamar a si uma missão nacional que reuniu todos numa inadiável tarefa de segurança para o País. Esse objectivo, a posse legítima do Algarve, legalmente assegurada, não se realizou num ou dois anos, mas em vinte anos de esforços diplomáticos, acabando Afonso X, o Sábio, de Castela, por reconhecer os direitos portugueses à sua nova e definitiva fronteira.

Outro exemplo que poderemos referir é o da célebre luta encerrada, em Alfarrobeira. Nela encontramos uma questão semelhante. D. Pedro, duque de Coimbra, tornou-se fundamentalmente o chefe de uma região —Coimbra. Conhecemos, hoje, mercê de estudos eruditos importantíssimos do professor Baquero Moreno, a proveniência dos soldados de Alfarrobeira: a sua maioria provinha da área de Coimbra. Afinal, por trás desta intenção do duque D. Pedro estava um projecto federal, consequência da fórmula governativa de atribuir grandes regiões a grandes nobres responsáveis perante o Rei. Era uma espécie de federalismo senhorial que derivava das condições que saíram da crise de 1383-1385 e acaso inspirada nas ligações com a Inglaterra provenientes do Tratado de Windsor e nas condições decorrentes dos primeiros anos do reinado da Dinastia de Avis. O duque de Coimbra representava, assim e sobretudo, uma forma de governo que acabou por ser recusada pelo País. Quando os emissários de D. Pedro se dirigiram a Lisboa, encontraram fechadas as portas da cidade, que se recusou a apoiá-lo. E com o assumir da dignidade de chefe da Nação contra um perigo de sectorização, D. Afonso V representou a vontade nacional. Mais tarde, no século XIX, Oliveira Martins deu ao acontecimento uma coloração romântica, acaso num decalque simpático para as suas próprias concepções de governo. Mas a causa de D. Pedro não era de interesse nacional. Decerto que D. Afonso V se apoiava no duque de Bragança, assim como no Infante D. Henrique e em Lisboa. Mas a batalha de Alfarrobeira foi a condição do restabelecimento da unidade nacional e da imposição do Rei como chefe efectivo das várias regiões e do País e não como mero representante da sua hierarquia condicional.

Outro exemplo que igualmente pode ser aqui citado ou mencionado pelas suas gravíssimas consequências é o da crise de 1580. Não foi, nessa altura, possível à Nação impor uma candidatura ou uma legitimidade (mais do que uma legalidade) exclusiva. Essa entidade que unificaria a questão nacional foi vivamente confrontada entre D. António, Prior do Crato, por um lado, e pela Duquesa de Bragança, por outro. Não se alcançou a unidade interna para enfrentar o candidato que manejava a força internacional e outras formas de pressão sobre o nosso País. Quer dizer, a proposta que representaria quem tivesse tido possibilidade de unir a vontade nacional num poder arbitral e unificador não conseguiu concretizar-se. Por sua vez, os nexos estabelecidos com a política externa eram diferentes e de consistência muito precária: a Duquesa de Bragança concebia uma política externa, D. António, Prior do Crato concebia outra; não nos cabe dizer qual fosse boa, embora eu próprio pense que a de D. António não o era. De qualquer maneira, a força de unidade foi substituída pela incapacidade de decisão; o país-nação não foi capaz de resistir ou de encontrar as formas de congregar os recursos para resistir à pressão espanhola. A vitória desta última resultou, em grande medida, do facto de as forças nacionais não terem conseguido chegar ao princípio monárquico da direcção nacional. Pelo contrário, submeteram-se ao princípio da divisão e foram dominadas pela sua consequência inevitável: a derrota.

Consideremos, ainda e agora, como também interessante para a nossa questão teórica, a luta, complexa, difícil, de 1662, entre D. Afonso VI, por um lado, e sua mãe e irmão, por outro. Claro está que o princípio monárquico em 1662 não sofria grande discussão. Simplesmente, a maneira como D. Afonso VI podia levá-lo à prática era considerada débil; este Rei era um doente psíquico, caprichoso, oscilante, inquieto, com múltiplas anomalias de comportamento. Como conseguiu o País, em 1662, enfrentar esta dificuldade, estando, além disso, D. Afonso VI em choque com sua mãe e seu irmão? Houve, em primeiro lugar, o projecto de «substituir» o Rei. Mas, logo em seguida, muito ao modo do século XVII, esta solução não venceu, acabando por se levar por diante a «entrega», passe o termo, do princípio monárquico, sob o título dependente de escrivão da puridade, ao conde de Castelo Melhor. Foi ele que assumiu o principal das responsabilidades governativas, enquanto durou a ameaça espanhola. Mas em 1667, passado, em grande parte, o perigo, atenuada essa ameaça espanhola que pendia sobre o País, quase os mesmos conspiradores de 1662 conseguem corrigir a solução anómala que poderia tornar-se perigosa e o rei D. Afonso VI é irremediavelmente destituído. D. Pedro tornou-se regente, substituindo o irmão: aquilo a que podemos chamar o absolutismo derivado desapareceu.

Um outro exemplo ainda: o Pombalismo. Trata-se de um exemplo histórico na experiência política portuguesa da exorbitância do poder unitário e terminal. O poder, de árbitro idóneo que era, de ponto terminal dos desafios e dos confrontos, torna-se uma força doutrinariamente desligada do corpo nacional e que passa a existir não para resolver os diferendos mas para exprimir a legalidade do despotismo. Não se trata aqui de saber se o governo pombalino foi bom ou mau. O seu princípio governativo consistiu no estabelecimento do poder a partir dele mesmo e, portanto, muito acima da dimensão legítima permitida pelo direito natural. Nessas condições, o que aconteceu foi a «invenção» de diferendos para o poder justificar as suas intervenções. É claro que o Pombalismo tem, na sua base, uma realidade social e económica concreta: não se inventam, na Europa Ocidental, anomalias políticas sem base. Mas a questão fundamental para a experiência portuguesa é que o Pombalismo, para se manter, inventa obstáculos, exorbita resistências que naturalmente existiam mas que, legitimamente, não precisariam de conduzir à liquidação física dos participantes e à eliminação de instituições cujo desaparecimento nada justificava. O Pombalismo, em vez de ser um poder terminal, como o havia sido antes o de D. João V, D. João IV, D. Manuel ou D. João II, com todas as dificuldades e limitações que o governar envolve, transforma os confrontos em choques irredutíveis e desse modo estabelece o Estado tirânico, isto é, o Estado que destrói os seus componentes funcionais e suprime o debate para fazer prevalecer a solução deduzida. Ora, a função do poder real não é destruir a oposição, é ultrapassá-la, ou vencê-la e estabelecer o equilíbrio. Essa função, com o Pombalismo, foi substituída pelo esmagamento material dos discordantes.

Chegamos, finalmente, ao último ponto que nos importa focar quanto à experiência nacional: a proclamação da República. Decerto que esta questão é extremamente complexa, cheia de dificuldades resultantes, entre outras razões, quer da natureza dos políticos, quer da própria táctica que orientava os republicanos na sua propaganda anti-monárquica, quer ainda da área de manobra onde se colocaram muitos dos monárquicos mais influentes.

Na sua propaganda, os republicanos sabiam perfeitamente o que o Rei significava para os Portugueses, como representante arbitral do poder. É o que se exprime no conceito de poder moderador, consignado na Carta Constitucional. O Rei é a entidade de quem se espera que transforme os confrontos de ideias e de políticas em soluções de equilíbrio, a entidade que defende as minorias e o exercício dos direitos. Mas essa função arbitral e como tal executiva do Rei foi isolada tanto pela propaganda republicana como pelos próprios monárquicos. O Rei foi apontado, perante a opinião pública, como um órgão de partido, através de uma campanha sistemática que durou dezenas de anos e envolveu quase todos os políticos constitucionais. Isto não constitui mistério para quem ler ou consultar os jornais da época, as revistas humorísticas, os espectáculos teatrais do Teatro da rua dos Condes, do Ginásio, etc., ou para quem ler os panfletos e outras publicações do tempo. A esta propaganda ninguém respondeu com o esclarecimento da problemática monárquica, no sentido de a considerar capaz de oferecer reservas poderosas para a solução dos antagonismos e divergências que todas as sociedades comportam. Ao mesmo tempo, sistematicamente, a propaganda republicana levava à prática, ponto por ponto, linha por linha, momento por momento, esse objectivo e acabou por conseguir, sobretudo na cidade de Lisboa, isolar o Rei. E quando este parecia isolado no meio do país político a ponto de vir a ser assassinado, a proclamação da República tornou-se inevitável.

Quer, portanto, isto dizer que a nossa experiência histórica, a nossa sensibilidade política, quaisquer que sejam as opções que tenhamos, têm de pensar e resolver o problema básico de definir, criar e manter uma entidade arbitral para ponderação e desempate, com responsabilidade própria, das forças em jogo. Essa entidade arbitral — o chefe do Estado — tem de ser o representante natural da Nação e por consequência, aquele que, em última instância, tem de tomar a responsabilidade incontroversa da nossa sobrevivência, de exprimir a nossa consciência nacional e de dirigir a nossa capacidade de enfrentar, em continuidade, os problemas imediatos, sem comprometer o nosso futuro como Pátria.

Eis, penso eu, a ligação fundamental entre a experiência política portuguesa e a problemática monárquica.

JORGE BORGES DE MACEDO

Maggie! Maggie! Maggie!

THE LADY’S NOT FOR TURNING (Thatcher, 1980)

O famoso discurso na conferência do Partido Conservador em 1980 com a não menos famosa recusa do “U Turn” esperado pelos obcecados com o “consenso”, mas a quem Thatcher estragou a "festa"...

AI SIM? DIGA-ME LÁ QUEM E ONDE... (1980)

A “opinião popular” auscultada por métodos informais, em que o grupo de amigos do jornalista se torna uma amostra do “povo”, não intimidava Thatcher; o comentário dela «mas não acabou de chegar do Belize?» é hilariante!

QUEM DIVIDE O PAÍS? (1982) (clicar aqui para ver)
Acusá-la de estar a “dividir o País” era a táctica preferida dos seus adversários, mesmo quando estes eram jornalistas cujas ideias políticas os faziam ficar furiosos perante uma exposição brilhante de princípios contrários. Aqui, Thatcher explica quem realmente dividira o País e a quem o seu governo estava a devolver o poder.

NO! NO! NO! (Comuns, 30 de Outubro de 1990)

O discurso histórico no regresso da cimeira de Roma, no qual Thatcher reafirmou a sua política antifederalista (um dia será estudado como um dos maiores exemplos de bom senso num debate parlamentar). Curiosamente, como se pode ver, teve apoios implícitos nas bancadas da oposição e faria estragos na bancada conservadora (Geoffrey Howe já se estaria a contorcer ao ouvi-la).

NA POLÓNIA (1988)

Onde não havia liberdade, nem sequer a formal, Thatcher era vista exactamente igual a si mesma, sem a distorção da demagogia e do ódio com que os seus adversários se impanturravam no Ocidente.

Tomorrow Shall Be My Dancing Day

E, agora, um achado: o arranjo de John Gardner do meu hino de Natal preferido, o tradicional "Tomorrow Shall Be My Dancing Day" (como se fosse o próprio Jesus a anunciar o seu nascimento); aqui, pelo coro e o órgão de King's College (Cambridge).

Dear Lord and Father of Mankind

Neste hino, um dos favoritos no fim da era vitoriana, gosto particularmente do verso "Forgive our foolish ways": uma prece bem mais necessária do que estamos em geral dispostos a admitir. (Coro e órgão da Abadia de Westminster).

Sobre o casamento civil

O Movimento Liberal Social (MLS) anuncia no seu blogue uma posição sobre a legislação actualmente em discussão relativa ao casamento civil (AQUI) que merece a concordância do L&LP.

Iraque: a oportunidade perdida

O rei Faisal do Hijaz (depois do Iraque) na Conferência de Paz de Versalhes, com o célebre “Lawrence da Arábia” junto ao seu ombro esquerdo.

Aproveitando a ocasião suscitada por este interessante texto de Fernando Gabriel (que, basicamente, coincide com as minhas ideias sobre o assunto), recupero um comentário que publiquei há uns bons meses no Amigo do Povo (31 de Agosto de 2006):

«Ainda a propósito do Iraque, há já quase três anos, Bernard Lewis e R. James Woolsey defenderam uma solução política mais que interessante; a única que fazia sentido. Nesse texto esquecido, em vez da engenharia política patrocinada pelo invasor, os autores defendiam a restauração da Constituição de 1925 e a sua ulterior revisão pelos processos constitucionais previstos no texto. E tinham a coragem de advogar uma chefia de Estado dinástica e Hachemita. Foi outro o caminho, infelizmente para os Iraquianos, apesar de existir um pretendente credível».

P.S. Sobre este assunto, conto deixar aqui um post relativo a uma leitura recente sobre o conflito israelo-árabe e da qual me parece claro que a maior desgraça dos tempos modernos para o mundo árabe foi o falhanço do projecto de Faisal (após a Primeira Guerra Mundial) de restauração de um califado árabe na altura em que os Turcos aboliam o seu e a Casa de Saud o tentava contrariar (o que infelizmente conseguiu, destruindo o Hijaz).

Progressos do socialismo na América

Mais uma vitória da estratégia de comprometimento do liberalismo clássico com a "direita" político-partidária nesta bela notícia tão previsível quanto eloquente.