III. Facetas do regalismo reformador

A tradução completa da Bíblia em português (1791),

do Padre António Pereira de Figueiredo, o grande

teórico eclesiológico do regalismo português.

§20 [Em direcção ao regalismo] A mudança mais relevante do período de união dinástica com Espanha (a partir de 1580) foi a perda de influência portuguesa em Roma, que viria a ter consequências não só na secundarização do papel do padroado português do Oriente (sobretudo com a criação, em 1622, da Propaganda Fide), mas também na difícil regularização, depois da restauração de uma monarquia separada (1640), da investidura de bispos e de outros dignitários eclesiásticos. A Santa Sé só reconheceu a independência portuguesa em 1670, após o reconhecimento espanhol e o fim da guerra da restauração (1640-1668); durante esse período, as novas nomeações para cargos eclesiásticos que requeriam confirmação papal – nomeadamente de bispos – ficaram congeladas, criando uma difícil situação que levou D. João IV, em 1649, a reunir uma comissão de teólogos que chegou a considerar legítima a sagração de bispos em Portugal sem recurso ao papa (HRP, II, 159). Foi ainda sintomático que a proposta papal de poder investir bispos sem menção à sua apresentação pela coroa portuguesa também nunca tenha sido aceite por D. Afonso VI e pelo futuro D. Pedro II, que, tal como o seu pai, percebiam que essa solução colocaria em questão o princípio do padroado régio. Aquando da regularização das relações com a Santa Sé, a coroa pretendeu alterar a fórmula de confirmação papal das nomeações episcopais de ad suplicationem para ad nominationem seu presentationem, o que só foi plenamente conseguido em 1740, já no reinado de D. João V. Graças ao ouro brasileiro, e continuando a orientação do reinado anterior, este monarca contou com recursos para poder reatar a política manuelina de grandiosas embaixadas a Roma, que já haviam valido a Portugal a aquisição de um cardeal da coroa (1671) e valeram depois a elevação à mesma dignidade do arcebispo de Lisboa (1737), a elevação da capela real a basílica patriarcal (1716) e ao rei o título de fidelíssimo (1748). Esta reconquista de influência junto da Santa Sé fez-se sob um pano de fundo em que conviveram duas tendências aparentemente contraditórias. Na forma como foi aceite a bula Unigenitus (1713) que condenava o jansenismo e como, em 1717, o senado da Universidade de Coimbra declarou que «o pontífice romano […] não erra nem pode errar» era evidente a tendência para continuar a reconhecer ao papado autoridade em questões de definição da fé em que assentava a religião civil; simultaneamente, manteve-se a tendência regalista anterior, patente no facto de desde 1669 haver o propósito de restaurar plenamente o beneplácito régio (em 1728, durante um conflito com Roma que durou até 1731, um decreto real declarou-o em vigor sobre qualquer «bula, breve, graça ou despacho do papa, ou de seus tribunais ou ministros») e da acção dos núncios ter sido cerceada e sujeita à fiscalização e recurso do Desembargo do Paço (1676). A política eclesiástica do marquês de Pombal, sob o reinado de D. José I, pautou-se também por esta dupla tendência e, em continuidade com ela, definiu o que seria, em geral, a orientação mantida até 1911.

§21 [A conclusão do edifício regalista] A deliberada política agressiva do marquês de Pombal para com a Santa Sé, que motivou um corte de relações a partir de 1760, pretendeu exibir a determinação da coroa de completar a estatização da Igreja nos planos simbólico e das relações externas; esse desiderato ficou patente no restabelecimento do beneplácito régio (de facto em 1760, de jure pela lei de 6 de Maio de 1765), depois estendido a todas as pastorais episcopais (1768). A intervenção dos núncios apostólicos na Igreja portuguesa foi anulada em 1765 com a proibição do exercício de medidas disciplinares e da emissão de censuras sobre clérigos portugueses sem apoio da coroa, o que foi confirmado em 1779. Às ordens religiosas, mesmo no caso da Congregação do Oratório, foram dados sinais de que deviam conformar-se ao ambiente regalista. O desfavorecimento e posterior expulsão da Companhia de Jesus (Setembro de 1759) deveu-se não só à oposição desta a interesses da coroa na América do Sul, mas também ao facto de se tratar de uma ordem com voto de obediência muito vincado ao papa – o que contribuiu para passar a ser encarada como um elemento disfuncional numa igreja nacional, dada, para mais, a sua relevante obra docente (isso permitiu, aliás, que, de um ponto de vista simbólico, Pombal elegesse os Jesuítas como representantes de tudo o que se opunha à sua concepção de Estado e de Igreja). A perseguição movida à Jacobeia, na pessoa do bispo de Coimbra (Miguel da Anunciação), em 1768-69, deveu-se não tanto às doutrinas espiritualistas e rigoristas do movimento, mas ao seu pendor anti-regalista. A mesma lógica presidiu à retirada de autonomia à Inquisição: em 1761, o inquisidor geral José de Bragança foi destituído por censurar o livro regalista De potestate regia, de João Inácio Ferreira Souto, passando desde então o tribunal a estar sujeito a uma intervenção crescente da coroa que, pelos estatutos de 1774, o desvinculou inteiramente de Roma e o tornou uma instituição régia apenas decorativa (a supressão da discriminação dos cristãos-novos em 1773 fez desaparecer os processos, entretanto tornados públicos). A instituição da Real Mesa Censória (5 de Abril de 1768) e a aceitação por Roma da não obrigatoriedade do Índex em Portugal esvaziaram as funções da Inquisição e tornaram completamente secular o critério da censura prévia das publicações pela coroa. A extensão aos clérigos (em 1762) do imposto da décima de 1654 e a sua sujeição aos tribunais régios em todas as matérias temporais (1769) pretenderam vincar a drástica limitação do foro eclesiástico que a coroa procurara há séculos realizar. Por sua vez, com a lei da boa razão (1769), os tribunais régios deixaram de aplicar o direito canónico, que deixou, assim, de ser direito subsidiário na justiça civil portuguesa [Sobre outras disposições importantes desta lei, que estabeleceu a supremacia da Casa da Suplicação na interpretação das leis, ver António Luís de Seabra, A Propriedade: Filosofia do Direito para Servir de Introdução ao Comentário Sobre a Lei dos Forais, Coimbra: Imprensa da Universidade, 1850, p. 251ss]. Aquando do reatamento das relações com Roma, em 1770, tanto a coroa como a Santa Sé davam já como adquiridas todas estas medidas (HRP, II, 176). Com o início do reinado de D. Maria I e a queda de Pombal em 1777 deu-se uma mudança parcial de pessoal político e apenas o reconhecimento do direito de confirmação pela Santa Sé dos benefícios providos pela coroa e de participação na censura de publicações (concordatas de 1778 e 1780).

§22 [A universidade e a secularização cultural] A permanência da guinada regalista da segunda metade do século XVIII foi evidente em determinadas características do ensino ministrado na universidade de Coimbra, que perduraram da reforma de 1772 até 1911. A universidade portuguesa, nascida de um acordo entre o rei e o estado eclesiástico em 1288 (aprovado pelo papa em 1290), embora dotada de foro que a isentava da interferência dos concelhos onde esteve sedeada (Lisboa e Coimbra, até se estabelecer definitivamente nas margens do Mondego em 1537), contou sempre com tutela e patrocínio régios; na estrutura dos seus estudos gerais, orientada para a formação de clérigos (teologia), de juristas e de canonistas, estava subentendida a complementaridade dos direitos civil e canónico e a unidade funcional da Igreja e da ordem civil convergente na coroa. Até ao século XV, grande parte dos estudantes portugueses continuaram, no entanto, a preferir as universidades estrangeiras (nomeadamente Bolonha), devendo-se a D. João III um período de algum prestígio no século XVI, que viu nascer a escolástica conimbricense, a que se seguiu o abatimento em que a encontrará a reforma pombalina (HDP, 428ss). Essa crise foi coincidente com a manifestação de uma desadequação crescente entre o projecto político da coroa e o projecto de sociedade cristã expresso na reforma tridentina da Igreja católica romana; a coincidência dos dois projectos, que fora a utopia político-eclesiástica do século XVI e de que a escolástica quinhentista e seiscentista era a suprema elaboração doutrinal, revelou-se desadequada às cada vez mais fortes expectativas secularizantes de parte das elites. A reforma dos estudos em 1772, com a introdução de novas disciplinas ligadas às tendências experimentalistas da filosofia e da ciência modernas, pretendeu estabelecer um novo pacto entre as elites do País, que retirava de facto ao clero a supremacia ideológica na justificação e reprodução cultural da unidade política da sociedade, questionando, a prazo, o comprometimento da coroa (e da universidade) com o projecto tridentino. É neste contexto que se afirmam as doutrinas seculares do despotismo esclarecido e depois, em debate e reacção com estas, as formulações “liberais” e “constitucionais” de entendimento da função do poder civil [É o que está patente na polémica de c.1789 entre o “constitucional” António Ribeiro dos Santos e o “despotista” Pascoal José de Melo Freire a propósito da reforma projectada das normas de direito público das Ordenações (ver António Manuel Hespanha, «O constitucionalismo monárquico português – breve síntese»]. Na universidade, a formação teológica e canónica seguiu as obras do tradutor da Bíblia e teórico regalista setecentista António Pereira de Figueiredo (Doctrina Veteris Eclesiae, 1765) e do desembargador e procurador da coroa José de Seabra da Silva (Dedução cronológica e analítica, 1768), que tinham antecedentes em Gabriel Pereira de Castro (Tractatus de manu regia, 1625) e terão continuadores em, nomeadamente, Bernardino Joaquim da Silva Carneiro (Elementos de direito eclesiástico português, 1863). Embora alguns percursos individuais – como o da “ilustração católica” de Teodoro de Almeida – manifestassem a plena participação de clérigos nestas mutações culturais, entrara em decadência o papel orgânico das ordens religiosas na competição pela formação das elites para a gestão da unidade do reino. No período de 1807 a 1820, as invasões francesas, a guerra peninsular e a desestruturação do poder da coroa (com a retirada da corte para o Brasil) afectarão gravemente o estado das ordens religiosas, cuja reforma era já sentida e tentada em profundidade desde que o futuro D. João VI assumira a regência de facto em 1792.

§23 [Regalismo e pluralização política das elites] A partir da segunda metade do século XVIII, o papel da Igreja foi reequacionado numa vertente nacional e cívico-pastoral que passou a valorizar sobretudo a missão do clero secular porque a actividade docente e edificadora da religião monástica se revelava cada vez mais desfasada das expectativas de elites crescentemente abertas a uma vida de realização e melhoria no século; a própria afirmação política da coroa como Estado – agência devotada à segurança e bem-estar seculares dos indivíduos –, já explicitada sob Pombal, era evidência dessa lenta deriva secularizante das elites que tenderam a apoiar-se na acção racionalizadora do poder central como uma autêntica força secular toda-poderosa. Esta mutação criará condições para que a coincidência coerciva de crenças privadas e de crenças públicas seja abandonada de facto (o que a autorização de capelanias e cemitérios estrangeiros e a tolerância para com as lojas maçónicas começou a indiciar no século XVIII) e depois de jure, com a instauração do liberalismo (HRP, III, 419ss). Grosso modo, entre 1750 e 1850, começou a desenhar-se uma liberalização das crenças privadas sob o pano de fundo de um catolicismo que não podia ser abandonado como religião civil – quer porque a Igreja institucional se tornara parte fundamental e eficiente do corpo administrativo da coroa/Estado quer porque o enquadramento simbólico que fornecia ao conjunto da sociedade, sendo considerado útil, não tinha alternativa. Por essa razão, as lutas civis entre absolutistas, liberais e democratas (1817-1851), que foram o irromper de uma intervenção auto-organizada das elites nas decisões políticas gerais, não questionaram o arranjo regalista, mesmo quando aquela intervenção passou a processar-se num quadro estabilizado de selecção eleitoral não dependente de movimentos insurreccionais ou dos favores do monarca (a partir de 1852). A religião civil teve, no entanto, de ser adaptada à circunstância de instauração de liberdades civis universais (consciência, imprensa, associação), pelo que a fácil abolição da Inquisição em 1821 foi pacífica. Já o destino das ordens religiosas jogou-se num período de guerra civil (1832-1834), no término do qual a abolição pura e simples acabou por ser também a medida mais fácil (tendo em conta a necessidade de reforma já sentida e os poucos incentivos para a empreender entre os anti-absolutistas vitoriosos); mas esta medida drástica não deixava de estar em consonância com o ímpeto secularizante e nacionalizador do regalismo, porquanto assim se enfraqueciam as ligações da Igreja portuguesa à tradição monástica e à sua inserção numa cultura religiosa transnacional. A reacção epidérmica das elites políticas ao ultramontanismo na segunda metade de Oitocentos explica-se pela natural adopção deste ímpeto regalista, que se tornara parte da cultura política dominante.

§24 [A religião no quadro da Igreja constitucional] À normalização política de meados do século XIX, feita sob a Carta Constitucional de 1826 (outorgada por D. Pedro IV, defendida por D. Maria II e democratizada em 1852), correspondeu uma normalização religiosa: entraram em vigor o novo enquadramento jurídico-político da Igreja e a concordata de 1848 (que encerrou o cisma no clero secular motivado pelos diferentes alinhamentos políticos dos seus membros). Sob mudanças aparentes ou de nomenclatura, o edifício regalista não só permaneceu intacto como se consolidou: além de se manter a representação episcopal nas Cortes (Câmara dos Pares), o governo passou a prover em nome do rei todos os benefícios eclesiásticos (sendo abolidos os padroados privados). De acordo com o Código Administrativo de 1842 [Art.º 108 §8.º] (e as suas revisões seguintes) [na verdade, desde o decreto n.º 23 de 16 de Maio de 1832], os governadores civis ficaram incumbidos de vigiar o exercício da autoridade eclesiástica (tornando-se superiores hierárquicos dos párocos em concorrência com as reduzidas competências pastorais dos bispos) e de superintender todos os estabelecimentos de piedade e beneficência (o que incluía confrarias, Misericórdias e respectivos hospitais) [idem, Art.º 220 n.º 2 do Código Administrativo de 1886]. As misericórdias mantiveram-se as «pedras basilares do sistema nacional de beneficência», levando o processo de desamortização do seu património não necessário às actividades beneficentes (ordenado pela lei de 22 de Junho de 1866) a uma mudança da sua presença na sociedade, patente na fundação de «cozinhas económicas, balneários públicos, albergues nocturnos, apoios diversos ao ensino primário» e até caixas económicas em Viana do Castelo e Viseu, onde se mantiveram até 1968 (Lopes, «As misericórdias», pp. 86 e 90). As atribuições das autoridades administrativas (tuteladas pelo ministério do reino) eram as mesmas antes detidas pela Mesa da Consciência e Ordens, uma parte das quais, no entanto – as pastorais e canónicas –, fora apropriada pelo ministério da justiça (“e negócios eclesiásticos”). Embora muito moderados em relação ao disposto nas antigas Ordenações, os Códigos Penais de 1852 e 1886 mantiveram a penalização de qualquer ataque às doutrinas da “religião do reino” («por factos ou palavras, ou por escrito publicado, ou por qualquer meio de publicação»), a proibição de actos de culto ou de proselitismo que lhe fossem contrários e a condenação da dissidência da Igreja estabelecida («apostatando, ou renunciando a ela publicamente») com a perda de direitos políticos (não dos civis). Estas disposições penais devem ser vistas como sobrevivências meramente formais da instituição do catolicismo como religião civil, já que a prática administrativa e a jurisprudência foram claramente no sentido da tolerância – a dissidência crescente do catolicismo não despoletou acusações dos procuradores da coroa e organizou-se mesmo em associações (caso do laicismo republicano e livre-pensador) ou até em comunidades religiosas (caso dos judeus e dos protestantes) a partir da década de 1860; da mesma forma, os actos de culto e proselitismo da pequena minoria protestante rapidamente foram tolerados após alguns conflitos dirimidos judicialmente (HRP, III, 447ss). Às disposições penais sobrepôs-se, portanto, a garantia do artigo 145.º-§4.º da Carta Constitucional de que «ninguém pode ser perseguido por motivo de religião», como demonstraram as normas do casamento civil no Código Civil de 1867 (cf. Art.º 1072ss) e a lei do registo civil de 1878, que claramente reconheciam e pretendiam servir os súbditos portugueses que, nas suas crenças privadas, não professavam as doutrinas da Igreja estabelecida. O artigo 6.º da Carta, que considerava como “religião do reino” o catolicismo e autorizava aos estrangeiros cultos privados e templos discretos, era realmente omisso quanto à relação dos súbditos portugueses com a Igreja estabelecida; a ideia de que todos eram ipso facto membros dessa Igreja – algo que o texto não dizia – era uma pressuposição que a realidade e a forma como as autoridades a geriram se encarregaram de desmentir.

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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
[HDP] SILVA, Nuno J. Espinosa Gomes da – História do Direito Português – Fontes de Direito [4.ª ed. revista e actualizada, 720 p.], Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2006.
[HRP] AZEVEDO, Carlos Moreira (dir.) – História Religiosa de Portugal, vol. I Formação e limites da Cristandade (coord. Ana Maria C. M. Jorge e Ana Maria S. A. Rodrigues, 544 p.), vol. II Humanismos e reformas (coord. João Francisco Marques e António Camões Gouveia, 700 p.), vol. III Religião e secularização (coord. António Matos Ferreira e Manuel Clemente, 584 p.), Lisboa: Círculo de Leitores, 2000 (vols. I e II) e 2002 (vol. III).
LOPES, Maria Antónia, «As misericórdias de D. José ao final do século XX» in José Pedro Paiva (coord.), Portugaliae Monumenta Misericordiarum, Lisboa: C.E.H.R./U.C.P. e União das Misericórdias Portuguesas, s.d., vol. 1, pp. 79-117.

II. A época do paradigma da uniformidade

Ala Sul do Mosteiro dos Jerónimos (Belém, Lisboa),

do período manuelino, no qual a Coroa virtualmente

terminou o processo de submissão da Igreja.

§13 [A integração forçada das minorias na religião civil] Este estado de coisas manteve-se, mutatis mutandis, até à conversão forçada de Dezembro de 1496, que parece ter resultado da estratégia de unificação dinástica peninsular de D. Manuel I que, para tanto, se sentiu obrigado a adoptar a política de assimilação violenta já seguida em Castela e Aragão (os judeus espanhóis entrados em 1492 já tinham sido alvo de um tratamento extorsionário e, no caso dos clandestinos, de violências que incluíram o envio de crianças para São Tomé). As condições explicitadas no contrato de casamento do rei com a princesa D. Isabel de Castela (1497) e a promessa de entregar judeus procurados pela Inquisição espanhola parecem comprovar as razões políticas conjunturais que presidiram a esta ruptura do tradicional compromisso da coroa com as minorias. A redução à escravatura, a retirada dos filhos e a expulsão foram as medidas aplicadas a todos os que recusaram o baptismo, sendo dadas aos recém-convertidos (a partir de então chamados cristãos-novos), num primeiro tempo, garantias de igualdade – o que não impediu se espalhasse uma desconfiança social patente no violento motim de Lisboa de 1506, acicatado pelos dominicanos. Mas estes acontecimentos tornaram evidente uma mudança da cultura política portuguesa, muito influenciada pela conjuntura espanhola e pela estratégia dos reis portugueses de tentarem hegemonizar a tendência para a unificação de toda a península. Essa tendência foi também interna a cada um dos reinos, considerando-se a uniformidade religiosa o seu esteio por excelência; desse modo, a religião civil tinha de representar e integrar a totalidade da sociedade. A Inquisição será o principal instrumento para almejar este desiderato, embora tenha também servido a estratégia das elites cristãs-velhas para combaterem a ascensão dos cristãos-novos ou a persistência da sua influência, de que por vezes já gozavam antes da conversão forçada. Embora tenham existido casos de (re)integração de cristãos-novos na elite (caso dos Crasto, ascendentes dos viscondes de Barbacena), vieram a ser tomadas medidas discriminatórias. Apesar de os estatutos de limpeza do sangue só terem surgido tardiamente em Portugal (entre as décadas de 1590 e 1620, já no período de unificação peninsular sob os Habsburgos), vieram a impor-se como medidas para impedir o acesso de cristãos-novos a cargos civis e eclesiásticos, ao que aqueles souberam resistir de modo relativamente organizado até à década de 70 do século XVII, revelando alguma consciência de grupo (HRP, II, 55). Em todo o caso, como seria de esperar, os cristãos-novos que permaneceram no País e resistiram às sucessivas contribuições forçadas para que a coroa prorrogasse um confisco geral dos seus bens, integraram-se progressivamente na identidade religiosa católica e na sua função civil, perdendo-se a ligação formal e consciente ao judaísmo; a sobrevivência de práticas familiares não públicas aconteceu, no entanto, sobretudo em ambientes rurais e permite-nos falar de fenómenos persistentes e dispersos de criptojudaísmo que chegariam aos séculos XIX e XX.

§14 [O cerco da coroa à Igreja estabelecida] As tendências em que se inscreveram as medidas de D. Manuel I foram favoráveis ao acentuar do processo já anterior de sujeição da Igreja à coroa, o que foi visível numa série de acontecimentos da primeira metade do século XVI, do qual se destaca o estabelecimento da Inquisição; o fortalecimento financeiro da coroa com os rendimentos do comércio ultramarino foi um suporte importante desta política. Desde logo, este monarca e os seus sucessores foram conseguindo a concordância de Roma para colocarem membros da família real na alta hierarquia da Igreja, conseguindo também para a coroa, em 1514, o padroado sobre as terras de além-mar (antes conferido em 1456 à Ordem de Cristo); nesse mesmo ano foi estabelecida pelo papa a Bula da Cruzada, que fazia reverter parte dos rendimentos eclesiásticos para a coroa, em nome da expansão da fé em África e no ultramar. Igualmente o controlo sobre as três ordens militares (Cristo, Avis e Santiago) foi alcançado com o mestrado da ordem de Cristo (já concedido em 1484 a D. João II), a concessão do padroado das igrejas das três ordens (1516) e, já sob D. João III, o mestrado das ordens de Avis e Santiago (1550) e, depois, pela bula Proeclara carissimi in Christe (1551), o mestrado perpétuo das três ordens. Em Dezembro de 1532, sob D. João III, foi instituída (com a oposição de Roma) a Mesa da Consciência, que, formada essencialmente por leigos, pretendia centralizar e administrar toda a política eclesiástica da coroa: este conselho e tribunal tinha como atribuições a «vigilância das instituições religiosas, assistenciais e culturais, em que, tradicionalmente, se reconhecia competência à Igreja, como a visitação e reforma dos mosteiros, hospitais, gafarias, albergarias, capelas, mercearias e da própria Universidade», o escrutínio sobre a execução de testamentos com legados pios e ainda a definição das competências no reino e suas conquistas da coroa e do papado em questões eclesiásticas (HRP, II, 152). Com esta instituição – que passou a denominar-se Mesa da Consciência e Ordens quando as três ordens militares ficaram igualmente sob sua jurisdição após 1551 –, ficava plenamente edificada a estatização da Igreja. Finalmente, em 1562, a bula Eximiae devotionis concedeu perpetuamente ao rei a nomeação dos abades dos mosteiros e conventos (já concedida a D. Manuel em 1517), o que também significava que o estabelecimento de qualquer ordem religiosa ficava sujeita a autorização da coroa. Não surpreende, assim, que o ambiente político e eclesiástico tivesse em Portugal uma acentuada propensão regalista, como se depreende das palavras que um núncio pontifício daqui enviou para a cúria romana em 1534, afirmando que «neste reino há pouca reverência e respeito às expedições de Roma, tanto em coisas de justiça como de graça, tanto por parte dos eclesiásticos como dos seculares» (HRP, II, 143).

§15 [O estabelecimento da Inquisição] Foi neste ambiente que a organização de um tribunal português do Santo Ofício foi solicitada a Roma em 1515 e começou a funcionar em 1531, a exemplo do que se passava em Castela e Aragão desde 1478, onde, sob controlo régio, operava com aparente eficácia na criação de uma uniformidade religiosa e no controlo da manifestação de diferenças. Em 1536 e 1547 novas bulas papais concederam à coroa a organização completa da nova instituição, na qual foram colocadas altas figuras do clero (como o futuro cardeal-rei D. Henrique, irmão de D. João III e tio-avô de D. Sebastião), de modo a evitar incompatibilidades com interesses já instalados. Agregando várias dioceses e encimados por um inquisidor geral (nomeado pelo papa sob proposta do rei) que nomeava um conselho geral, passaram a existir quatro tribunais distritais (Évora, Lisboa, Coimbra e Goa) com estrutura e procedimentos complexos, patentes nos sucessivos regimentos (1552, 1570, 1613, 1640), e uma autonomia considerável de regulação interna. Anualmente, eram publicados éditos de fé e de graça convidando os fiéis a confessarem ou a denunciarem os delitos criados: judaísmo (de longe, o delito invocado na maioria esmagadora dos processos e das condenações), islamismo, protestantismo, heresias, blasfémias, solicitação no confessionário, sodomia, bigamia, superstição, magia envolvendo pacto com o demónio e, mais tarde, molinismo, jansenismo e maçonaria. Os éditos particulares podiam ser dirigidos a grupos específicos como os tipógrafos, livreiros e proprietários de bibliotecas e articulavam-se com a actividade de censura que passava pela publicação de um rol de livros proibidos (Índex) e pela vigilância sistemática sobre os portos do reino, os navios e as comunidades estrangeiras residentes (HRP, II, 117ss). A rede de colaboradores da instituição, denominados comissários e “familiares”, num número que oscilou entre pouco mais de 100 e 3000, enraizou a Inquisição na sociedade e tornou-a também num veículo de diversificação do mercado de privilégios vigente, sobretudo após a suspensão papal de 1674-81 e o subsequente “assalto” por interesses mais claramente temporais. A visibilidade do tribunal foi mantida com a regularidade dos autos-de-fé, que constituíam «uma espécie de “prestação de contas” da actividade desenvolvida» (HRP, II, 126) entre 1536 e 1767, período para o qual estão contabilizados 44,817 processos e mais de dois mil relaxados ao braço secular para execução. Tendo revelado uma tendência profunda para a burocratização das suas funções, escudando-se numa procura de actividade que continuasse a justificar a sua existência, a Inquisição funcionou essencialmente como instituição dissuasora e reguladora da diferenciação religiosa. De facto, a manifestação de diferenças parciais ou aparentes em relação à ortodoxia defendida podia sempre ser assimilada a um dos crimes definidos, dado que o desfecho dos processos dependia em grande medida da discricionariedade dos seus funcionários. Assim, foram muito raras, entre os casos julgados, as verdadeiras e declaradas heresias, tendo o tribunal contribuído – além da constante vigilância em que manteve a comunidade cristã-nova – para enfraquecer as tendências espiritualistas (ou “iluminadas”) entre fiéis católicos, clérigos e leigos, particularmente devotos. Esta tendência revelou, como um dos legados da Inquisição – e que lhe sobreviveu –, uma desconfiança penalizadora do sentimento religioso que desvalorizasse a componente institucional, social e disciplinar da religião.

§16 [O impacto do concílio de Trento] A Inquisição pressupôs a assunção clara de uma mudança na lógica do papel do cristianismo enquanto religião civil, porquanto, com esta instituição e com as tentativas de reforma da vivência religiosa na sequência do concílio de Trento (1545-1563), se passou a pretender influenciar não só o comportamento público das pessoas mas também as suas crenças privadas. A religião civil deveria passar a coincidir efectivamente com a religião privada de cada um dos súbditos, que ficavam explicitamente obrigados a essa coincidência e sujeitos a penalizações em caso de desvio de crença e comportamento. Tal projecto, tanto pela impossibilidade prática de o realizar como pelas concepções então dominantes, nunca fora assim explicitado e assumido pelo poder temporal durante a Idade Média, o que explica a tolerância de outras expressões religiosas e o controlo muito mais frouxo das opiniões e das práticas até à adopção de um modelo mais coercivo de religião civil por D. Manuel I, sob influência do ambiente peninsular. A coincidência cronológica dessa adopção com a divisão da cristandade no início do século XVI e a reacção católica às reformas protestantes tornou a Inquisição e os meios de controlo estatal da Igreja em inesperados instrumentos da reforma tridentina; esta veiculou um modelo completo de reforma espiritual da vivência religiosa dos crentes que como tal foi assumido também como projecto político, tornando a uniformidade religiosa almejada no início do século XVI uma utopia compacta, de características tendencialmente totalitárias. Apesar das queixas ouvidas dos prelados, por exemplo nas Cortes de 1562 (não observação de privilégios de foro por funcionários seculares), que faziam lembrar agravos de trezentos anos antes, a Igreja estava efectivamente submetida à coroa e foi nesse contexto que recebeu as resoluções de Trento. A transposição dos decretos do concílio para a lei geral do reino significou, precisamente, que a coroa se assumia como executora no reino da reforma religiosa decidida em Trento (com participação portuguesa). Neste sentido, o acordo celebrado por D. Sebastião em 1578 com o estado eclesiástico foi uma revalidação da tendência regalista, mesmo que com aparentes cedências que, aliás, faziam todo o sentido do ponto de vista do patrocínio político da reforma tridentina – maior participação na supervisão de institutos pios ou possibilidade de, nalguns casos, efectuar a prisão de leigos (HRP, II, 153).

§17 [A tentativa de reforma das práticas religiosas] No entanto, a reforma da vivência religiosa com a sua adequação a modelos mais exigentes de vida espiritual já despontara na passagem para o século XV com a renovação das ordens religiosas, destacando-se entre nós o aparecimento dos Jerónimos (1400) e dos Lóios (1471), sob o patrocínio de figuras da família real e da alta nobreza; por seu lado, a reforma das ordens já existentes inscrevia-se tanto na adesão a modelos mais exigentes de vida religiosa como à preocupação com a sua função social de enquadramento e edificação dos leigos, podendo passar pela criação de comunidades modelares (como o mosteiro da Madre de Deus de Xabregas em 1509 sob o patrocínio da rainha D. Leonor) que formassem clérigos capazes de espalhar um espírito de reforma e exigência da vida consagrada. Estes precedentes reformistas, já patrocinados ou pela coroa ou por personalidades influentes, explicam a predisposição cultural e religiosa para o potencial bom acolhimento do espírito tridentino entre o clero e boa parte da elite secular. De uma comunidade assim reformada, o convento de São Domingos de Benfica, saiu frei Bartolomeu dos Mártires para assumir o arcebispado de Braga e tornar-se uma figura imbuída do espírito refundador do concílio de Trento – no qual participou activamente –, fundando um seminário no seu paço, intensificando as visitas às igrejas da diocese e fazendo traduzir e imprimir em língua vulgar, além dos decretos conciliares, o Flos Sanctorum (1567), bem como o seu Catecismo e práticas espirituais (1564), anterior ao Catecismo romano (1566, 1.ª ed. portuguesa 1590). Em todo o caso, o esforço de catequização dos fiéis, pressuposto nos decretos de Trento, enfrentou dificuldades nunca ultrapassadas e retratadas na obra de Manuel Góis de Vasconcelos, Caminho espiritual das almas cristãs (1613): segundo ele, a ignorância da doutrina cristã era vasta tanto entre os montanheses incultos quanto entre os citadinos habituados à pregação, que entendiam a catequese como “doutrina de meninos” ou pura e simplesmente não a entendiam, preferindo os pregadores refugiar-se numa linguagem elaborada que impressionava mas não convencia nem formava; daí a ineficácia da penitência, da confissão e da comunhão, que se pretendia generalizar (HRP, II, 30). Deste modo, as formas modelares de vivência religiosa tenderam a implantar-se com sucesso apenas em meios restritos e através de uma fecunda literatura espiritual, não raro orientando-se, no caso dos leigos, para os meios mais instruídos e favorecidos da sociedade. Foi essa a estratégia da Companhia de Jesus, aparecida em Portugal com Francisco Xavier em 1540 e logo interessada na formação dos “meninos fidalgos”, para o que veio a conseguir, sob patrocínio régio, a refundação do Colégio das Artes em Coimbra (1555) e o estabelecimento da universidade de Évora (1559-1759). Tanto na formação de leigos como de clérigos, este espírito de religião modelar foi difícil de manter, dada a renovação geracional com membros nem sempre de idêntica vocação; daí que novos impulsos reformistas venham a surgir após períodos de reinstalação da rotina e maior contemporização com a falta de vocação na vida consagrada.

§18 [Confrarias, Misericórdias e cultura cívica confessional] Entre a sociedade alargada dos leigos, a sociabilidade e as formas de associação tiveram uma expressão confessional, como seria de esperar. Tratava-se da expressão possível para a época de um "direito de associação". As confrarias e irmandades que já tinham raízes medievais (Mattoso, Identificação, 409) e base popular denominavam-se em geral a partir do santoral e pendiam para a organização ou apoio aos ritos festivos, enquanto as surgidas ou reformadas a partir da segunda metade do século XVI optaram por denominações ligadas às devoções promovidas pelo espírito de Trento (Santíssimo Sacramento, Nossa Senhora do Rosário e Almas do Purgatório), pendendo mais para o auxílio ao culto e as obras de caridade. O clero tentou orientar estas associações muitas vezes nascidas espontaneamente entre leigos ou promover a sua multiplicação, "protecção" que a coroa também tentou estender-lhes desde 1498, sobretudo no caso das irmandades da Senhora da Misericórdia, que fundaram hospitais e obras caritativas de vulto nas principais vilas e cidades do reino. No fim do século XVI, e graças a um patrocínio régio que as fomentava mas também manietava, existia já uma centena de Santas Casas da Misericórdia, geridas por provedores e mordomos que, nas instituições principais, passaram a ser nomeados ou fiscalizados pela coroa (através dos provedores das comarcas); aliás, no concílio de Trento, por solicitação portuguesa, haviam sido reconhecidas as confrarias sob protecção régia (depois transpostas para a lei portuguesa), subtraídas à visitação eclesiástica e à tutela episcopal até nos assuntos espirituais – o que acontecia mesmo em algumas das confrarias devocionais mais importantes. Criou-se assim uma situação em que «as Misericórdias reduziram o espaço de manobra às restantes confrarias locais, em matéria caritativa, remetendo a sua actividade sobretudo para a esfera devocional» (HRP, II, 330). Empréstimos e dívidas mal geridos, patentes nos séculos XVII e XVIII e muitas vezes decorrentes das clientelas que se formaram nestas instituições patrocinadas, levaram a um ainda maior controlo da coroa, que estendeu a sua jurisdição a todas as confrarias que não fossem de fundação episcopal e as sujeitou a autorização administrativa para gestão de empréstimos e legados pios (provisão de 6 de Junho de 1785, reforçada pelo alvará de 19 de Outubro de 1806). Essa situação levaria, mais tarde, à dissolução da irmandade da misericórdia de Lisboa por decreto de 11 de Agosto de 1834, passando a sua administração directa para a coroa e sendo reorganizada, juntamente com o Hospital de São José, pelo decreto de 26 de Novembro de 1851, que reformou o Conselho Geral de Beneficência criado em 1835 (Lopes, «As misericórdias», p. 87). Estas instituições seriam o germe da moderna assistência pública secular e estatal. Existiram ainda associações que, apesar de dedicadas a obras mais profanas, adoptavam designações ou patrocínios simbólicos católicos, como a confraria do Espírito Santo da Pedreira dos mercadores de Lisboa (desde o século XV) ou a academia literária Arcádia Lusitana (1756), que tinha como símbolo o lírio da Imaculada Conceição. Esta cultura cívica confessional estava ainda patente em cultos nacionais, como o do Anjo Custódio de Portugal (introduzido por D. Manuel I e tornado obrigatório nas Ordenações a partir de 1521) e, mais tarde, no culto da Imaculada Conceição – que, patrocinado por Filipe II de Portugal (III de Espanha), tentou absorver os cultos marianos locais e foi reforçado quando o reino lhe foi consagrado em 1646 por proclamação das Cortes aceite por D. João IV.

§19 [A unificação jurídica do reino] Nas primeiras Ordenações do reino (1446), além da explicitação do direito geral em vigor, estabeleceu-se o princípio do utrumque ius para as fontes subsidiárias: o direito romano seria aplicado nas matérias temporais sempre que a sua observância não fizesse incorrer em pecado e o direito canónico nas matérias espirituais (nas temporais também só se o primeiro fosse omisso ou quando a sua observância trouxesse pecado); no entanto, no caso de questões não previstas na lei, se o recurso aos grandes juristas Acúrsio e Bártolo não fosse esclarecedor, o rei deveria ser consultado e criar lei. Apesar da dificuldade de o difundir e aplicar, este primeiro código não só encerrava um projecto de unificação do direito (instituindo regras gerais até para a multiforme administração municipal) como consagrava a capacidade legislativa geral da coroa e a legitimidade da sua intervenção alargada, o que foi um tour de force jurídico-político. Este processo consolidou-se, mais de meio século depois, com a revisão das Ordenações completada no reinado de D. Manuel I (1521), na qual desapareceu a legislação relativa às minorias religiosas, se tentou uniformizar a aplicação da lei pelos juízes através dos assentos da Casa da Suplicação e, com a contemporânea reforma dos forais, se uniformizou o direito administrativo local; não menos importante foi a incorporação da lei mental de D. Duarte, que tornava as jurisdições e bens das casas nobres doações condicionais da coroa, sujeitas a confirmação desde D. João II. A difusão da imprensa facilitou a eficácia desta unificação do direito a partir dos séculos XVI e XVII, bem como a afirmação do poder central da coroa, progressivamente animado por um espírito racionalizador já expresso na boa razam manuelina; esse espírito, por agora ligado ao projecto tridentino, transportou-se também para as matérias religiosas, identificando mais delitos e agravando penas. Assim, nas Ordenações, a heresia era punida com a morte e o confisco, enquanto a blasfémia (contra Deus ou os santos) fazia incorrer em penas pecuniárias, degredo ou açoites; a prática de gnoses mágico-vulgares (“feitiçaria”) ou a pretensa comunicação com Deus ou santos dava lugar a açoites e degredo, podendo a pena de morte ser aplicada quando usados objectos considerados sagrados na religião oficial. Em açoites, penas pecuniárias e degredo podia ainda incorrer quem benzesse animais sem autoridade reconhecida (do rei ou da Igreja); também podiam ser condenados os comportamentos considerados menos próprios dentro dos templos. Em regra, o apuramento da matéria de facto pertencia à justiça religiosa (Inquisição) e a execução das penas à coroa (Liv. V, i).

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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
[HDP] SILVA, Nuno J. Espinosa Gomes da – História do Direito Português – Fontes de Direito [4.ª ed. revista e actualizada, 720 p.], Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2006.
[HRP] AZEVEDO, Carlos Moreira (dir.) – História Religiosa de Portugal, vol. I Formação e limites da Cristandade (coord. Ana Maria C. M. Jorge e Ana Maria S. A. Rodrigues, 544 p.), vol. II Humanismos e reformas (coord. João Francisco Marques e António Camões Gouveia, 700 p.), vol. III Religião e secularização (coord. António Matos Ferreira e Manuel Clemente, 584 p.), Lisboa: Círculo de Leitores, 2000 (vols. I e II) e 2002 (vol. III).
LOPES, Maria Antónia, «As misericórdias de D. José ao final do século XX» in José Pedro Paiva (coord.), Portugaliae Monumenta Misericordiarum, Lisboa: C.E.H.R./U.C.P. e União das Misericórdias Portuguesas, s.d., vol. 1, pp. 79-117.
MATTOSO, José – Identificação de um País: Ensaio sobre as Origens de Portugal (1096-1325), vol. I (Oposição) [3.ª ed., 459 p.], Lisboa: Edições Estampa, 1988.

I. Sob o signo da religião civil cristã

Túmulo de D. Afonso I no Mosteiro de Santa Cruz de

Coimbra, a sede espiritual da nascente monarquia portuguesa.

§1 [A herança de Constantino e de Teodósio] O reino português formou-se na sequência do movimento de expansão da cristandade latina, consolidado por volta do ano 1000. Como unidade política constituída numa fronteira em movimento para sul, Portugal desenvolveu-se a partir de um núcleo geográfico no noroeste da Península Ibérica que, embora periférico, já tinha implantada a matriz religiosa e política definidora da cristandade latina. Essa matriz era herdeira dos mútuos ajustamentos entre a Igreja cristã e o Estado romano durante o século IV da nossa era. De facto, a legalização e o favorecimento do cristianismo por Constantino (313-324) dera início à sua transformação em religião civil do império romano, processo que ficou virtualmente terminado com o édito de Teodósio, que o tornava a única religião permitida (380). Os habitantes do império que não eram cristãos não abraçaram subitamente o cristianismo; tiveram de aceitá-lo como nova expressão religiosa da cidadania romana, conformando-se publicamente aos seus princípios tal como codificados ou dogmatizados pelos concílios e pelos imperadores. As crenças anteriores não desapareceram – bem pelo contrário –, mas a sua institucionalização e expressão pública foram reprimidas, o que conferiu um monopólio de facto à Igreja cristã como religião organizada. Os termos disciplinares desta aproximação do cristianismo ao Estado imperial teve uma sequela importante no noroeste peninsular quando, a partir da província da Galécia e com manifestações relevantes nas da Bética e Lusitânia, se formaram sociabilidades cristãs autónomas de que o priscilianismo parece ter sido a mais significativa; o desenvolvimento deste movimento espiritual em torno de Prisciliano (f. 385), nas últimas décadas do século IV, viria a motivar uma forte repressão imperial que pretendeu, pela submissão dos priscilianistas à hierarquia eclesiástica oficial, dissuadir qualquer pluralização ou autonomização de expressões da fé cristã fora do controlo da estrutura episcopal patrocinada pela autoridade imperial. A sacerdotização e hierarquização dos ministérios eclesiásticos decorreram destes condicionalismos e, aquando da queda da parte ocidental do império (476), os bispos assumiram funções civis e administrativas que reforçaram o seu poder e o estabelecimento do cristianismo como religião civil (um exemplo claro deste fenómeno foi o caso de Idácio, bispo de Chaves após 427, no contexto das relações difíceis entre a população cristianizada hispano-romana e os invasores suevos). Por este facto, a Igreja tornou-se a guardiã do direito civil romano, dele fazendo a sua lex terrena que preenchia as insuficiências do direito canónico em formação; e será também através da Igreja que o direito romano será mais tarde apropriado pelos novos estados da cristandade latina (HDP, 247ss).

[As recentes pesquisas arqueológicas em Mértola indiciam que o cristianismo monofisita sedeado em Alexandria, Antioquia e Damasco teve influência no sul da Península por meio de contactos comerciais e de vestígios culturais como lápides em grego e o uso do nome Eutiques; o palácio episcopal do século VI, «conjunto baptismal de grande luxo decorativo» deste municipium romano que depois não enviou bispo aos concílios de Toledo, faz pensar que persistiu um cristianismo heterodoxo no sul do território português que explica a conversão fácil ao Islão a partir do século VIII, também acontecida nas regiões monofisitas do Mediterrâneo. Cf. Cláudio Torres, «Camponeses e mercadores no Mediterrâneo», Arqueologia Medieval n.º 10 (2008), pp. 5-11].

§2 [A religião civil cristã na Península Ibérica] A Península Ibérica, parte do império, sofreu igualmente estas mudanças e, apesar das invasões do século V, a herança romana manteve-se com a construção do reino visigótico e a conversão de Recaredo (589) que, abandonando o arianismo, se conciliou com o catolicismo trinitário dos hispano-romanos (o mesmo ocorrera em meados do século V no noroeste com os Suevos, graças à acção de São Martinho de Dume, bispo de Braga). Tal como haviam feito os últimos imperadores, os reis suevos e visigodos ligaram o seu governo à Igreja: uma das primeiras medidas de Recaredo, depois da conversão, foi convocar um sínodo, onde se reuniram todos os bispos dos territórios sujeitos ao seu poder; nas decisões do sínodo participou o próprio rei, que depois se encarregou de as fazer cumprir no seu reino. Os concílios gerais, tornados regulares a partir de 633, reuniam os bispos e os nobres sob a presidência do rei e «acabariam por não ser apenas assembleias destinadas à discussão de matérias religiosas, mas também de todas aquelas que, de acordo com o monarca, se ligavam ao bom governo do reino» (HRP, I, 303). A apropriação do cristianismo como religião civil foi, pois, claramente continuada no espaço peninsular no período visigótico, o que teve também uma expressão jurídica. Na realidade, a monarquia visigótica dotou-se de leis já muito influenciadas pelo direito romano, pelo que puderam conciliar-se com a lex terrena da Igreja: o Código Visigótico de 654, posteriormente revisto, era já uma compilação e revisão de leis do fim do século V, que haviam codificado e romanizado, ainda na Gália, o antigo direito consuetudinário godo. Após a invasão islâmica da península, os cristãos, nomeadamente moçárabes (que adoptaram a cultura árabe), mantiveram o direito visigótico, o que foi um importante elemento de continuidade com o período anterior, que pôde ser reforçada com o início da reconquista cristã a partir do reino asturiano. Até ao fim da reconquista no território português (1249), a matriz do direito será em boa medida consuetudinária, dispersa e local, sendo a antiga codificação uma referência mais do que uma prática; os costumes locais com valor de lei aparecerão muitas vezes consagrados nos forais das localidades (alguns anteriores à fundação do reino), concedidos pela autoridade real ou senhorial. Por seu lado, a própria actividade legislativa será muito escassa até meados do século XIII, havendo indícios de aplicação em Portugal de leis oriundas da cúria leonesa de 1017 e dos concílios de Coiança (1050) e Oviedo (1115).

§3 [O patrocínio senhorial à religião monástica] A persistência da ligação do grupo dominante nas sociedades cristãs do ocidente peninsular à Igreja latina ficou patente no facto de o repovoamento cristão do território portucalense (desde 868) se fazer acompanhar da implantação de pequenos mosteiros ligados aos condes do território e, depois, à nobreza de infanções a partir do fim do século XI. No século seguinte, famílias como Ribadouro, Maia e Baião protegeram a instalação de novos centros monásticos, beneditinos e cistercienses, já depois de D. Henrique ter recebido o governo do condado portucalense (1096): os nobres aliaram-se, assim, àqueles que na Igreja latina surgiam como os novos «interlocutores privilegiados das potências sobrenaturais, para melhor garantirem a sua “honra”, a sua força, a sua prosperidade, a ilusão de vencerem o tempo» (Mattoso, Identificação, 191). Nos mosteiros, os nobres fundaram os seus mausoléus familiares e estabeleceram as suas relações rituais com o sagrado através de uma liturgia mais impressionante (e percepcionada como mais eficaz); mais tarde, a própria monarquia portuguesa virá a tornar, a partir de 1131, o mosteiro de Santa Cruz de Coimbra a sua sede religiosa (que passará depois para Alcobaça, com a deslocação da capital política para Lisboa). Por outro lado, na relação com os bispos jogou-se em boa medida o sucesso das estratégias de poder dos elementos da nobreza; daí que as veleidades autonomistas de D. Henrique e do seu filho D. Afonso face ao rei de Leão estivessem ligadas, como se verá, à sua preocupação de consolidar a dignidade da diocese de Braga, restaurada em 1070 e praticamente coincidente com o território do condado portucalense.

§4 [Contenção e integração da religiosidade popular] Mas este processo teve como pano de fundo uma complexa realidade sócio-religiosa de crenças e práticas ancestrais que tiveram de ser enquadradas e acomodadas a estas mutações das elites, mais marcantes nos ambientes urbanos. É aqui que entronca, na nova “sociedade cristã”, uma tensão de longa duração entre a religiosidade oficial e a religiosidade popular, que se fará eixo da manifestação de uma diversidade latente sob uma aparente uniformidade. A persistência das gnoses mágico-vulgares (magia, artes divinatórias, astrologia) tem sido um fundo religioso irredutível ao cristianismo, que este tentou conter e ao qual teve muitas vezes de se adaptar para sobreviver como estrutura de enquadramento. Daí que objectos antigos considerados sagrados, como as “porcas” ou verracos, fossem guardados junto aos pelourinhos dos concelhos ou muitos santuários, ermidas e romagens a eles associadas, de origem pagã, tivessem sido “cristianizados”, tal como a crença na eficácia da invocação de forças sobrenaturais nos juramentos (Mattoso, Identificação, 396ss). A lenta cristianização desse universo de crenças em forças benéficas e maléficas, ainda radicado no animismo, foi colocando os santos como protectores e agentes do bem e atribuindo todo o mal – e muitas vezes também os ritos considerados eficazes, mas concorrentes dos administrados pelo clero – ao diabo. Mas, para que a aceitação generalizada de tal mutação se pudesse dar, foi necessário que o clero se conseguisse impor, junto das massas não pessoal e interiormente convertidas, como o detentor do monopólio na administração de determinados sacramentos de profundo significado jurídico e religioso, nomeadamente os associados ao nascimento, ao matrimónio e à morte. Este monopólio do clero foi politicamente patrocinado pelos grupos dirigentes, sobretudo pelos já imbuídos do espírito da reforma gregoriana do século XI – que acentuava a separação do laicado e do clero, conferia a este último a administração dos sacramentos e à hierarquia encimada pelo papa o monopólio da investidura de párocos e bispos. A organização clerical hierarquizada em bispos, arcediagos e párocos institucionalizou a presença secular e territorial deste monopólio sacramental que os bispos, com visitas frequentes e a realização de sínodos diocesanos anuais (a partir do século XI), tentaram sempre controlar e manter disciplinado. Os vestígios culturais e litúrgicos moçárabes, herdeiros do cristianismo hispano-romano e visigótico, foram forçados à submissão a este novo modelo, à medida que o território ia crescendo para sul (as etapas fundamentais foram a tomada de Lisboa em 1147 e a conquista definitiva do Algarve em 1249).

§5 [Fronteiras políticas e eclesiais] Ora, a formação do reino de Portugal é contemporânea da reforma eclesiástica iniciada pelo papa Gregório VII (r. 1073-1085); neste período áureo de influência do papado, a Santa Sé quis afirmar a autonomia institucional da Igreja (sobretudo na provisão dos cargos clericais) e a supremacia espiritual sobre os poderes temporais. É desta época a codificação do direito canónico, com o Decretum (c. 1140) de Graciano, e a tentativa de subordinação do direito civil em caso de contradição – doutrina que virá a ser explicitamente aceite em Portugal na cúria régia de 1211. Neste contexto, na cristandade latina, os poderes mais periféricos em relação ao sacro império romano-germânico tenderam a aliar-se a Roma, por muito que pretendessem manter os seus próprios privilégios na provisão de cargos na Igreja. Neste sentido, não surpreende a estratégia de D. Afonso Henriques (r. 1139-1185) de se querer sujeitar a uma suserania directa ao papado como forma de consolidar a política autonomista de seu pai, tendo aparentemente, nesse propósito, a colaboração de D. João Peculiar, arcebispo de Braga de 1138 a 1175. A tentativa da coroa de Leão e Castela de, a par de se pretender transformar no vértice da pirâmide vassálica peninsular, impor a supremacia da sé de Toledo como centro espiritual da península evidencia a ligação entre os conflitos políticos e eclesiásticos da época, quase se assumindo como duas faces da mesma moeda nas lutas entre os principados ibéricos e entre as respectivas dioceses; e, neste contexto, a recusa do clero bracarense de sujeitar-se à supremacia de Toledo foi, pois, um processo convergente com o da autonomização política de Portugal. Quer na união quer na fragmentação, as unidades sociopolíticas tendiam a exprimir-se em termos dinásticos e diocesanos. Assim, apesar do conflito idêntico que opôs Braga a Compostela – que conservou até ao fim do século XIV a jurisdição sobre territórios portugueses mais a sul, como Lisboa e Évora –, o reconhecimento papal da realeza de D. Afonso Henriques (bula Manifestis probatum, 1179) e a sua autonomia de facto parecem ter secundarizado estas rivalidades entre dioceses e, no geral, conduzido a uma uniformização funcional e progressiva de fronteiras políticas e eclesiásticas. Esta lógica de paralelismo jurisdicional era sentida como necessária ao exercício da autoridade real num contexto de harmonia entre a esfera eclesial e a civil; aos bispos também conviria a relação com um só soberano laico na administração da respectiva diocese, sobretudo se esse soberano a pudesse engrandecer.

§6 [O cerceamento da libertas ecclesiastica] A administração deste complexo institucional, no qual é muitas vezes difícil dizer o que é o “Estado”, o que é a “sociedade” e o que é a “Igreja”, era propensa a choques e sobreposições de poderes e funções, desde logo porque o monarca pretendeu assumir, na lógica da religião civil, uma posição política cimeira que comportava a intervenção em matérias propriamente eclesiásticas e a sujeição dos clérigos. Por outro lado, como se viu, a generalidade dos núcleos monásticos tinha patronos nobres ou reais e não raro recrutavam membros desses meios sociais, que neles assumiam responsabilidades e teciam compromissos. Em relação ao clero secular, muitas povoações gozaram do direito de eleger os respectivos párocos, o que foi sendo suplantado pelo padroado ou direito de apresentação das casas nobres e, nas terras sem senhor, pelo do rei; os bispos já antes haviam reclamado o cumprimento da norma canónica que lhes conferia o direito de confirmar e investir o pároco apresentado pelas assembleias municipais e reclamaram-no depois aos padroados senhoriais e real (Mattoso, Identificação, 394ss). Assim, ocorreram vários conflitos em torno da libertas ecclesiastica, as imunidades e prerrogativas do clero que eram o suporte do seu estatuto social e religioso; o entendimento dos bispos (em geral com o apoio da Santa Sé) de que esse estatuto era conducente a uma posição de privilégio ou separação em relação à restante sociedade foi contrariado pela coroa, que o entendeu limitado e integrado numa ordem jurídica tutelada por si própria. Estas diferenças eram sensíveis sobretudo em matérias relativas à propriedade (esteio da libertas) e à administração da justiça. O clero gozava em princípio do privilégio de foro, isto é, de estar apenas sujeito aos seus próprios tribunais, mas a coroa revelou desde esta época querer limitar tal princípio às questões espirituais. A limitação da isenção fiscal foi igualmente ensaiada pelo lançamento, a favor da coroa, da décima sobre todas as rendas eclesiásticas (1320); outros privilégios diziam respeito à isenção de serviço militar, à inviolabilidade do direito de asilo em igrejas e à execução por párocos ou outros clérigos de disposições testamentárias com legados pios (o que a coroa combateu por não estar interessada no grande volume desses legados, parcialmente subtraídos à sua acção fiscal). A imunidade do património eclesiástico, o último dos privilégios, revelou-se o mais sensível e motivou os conflitos graves dos reinados de D. Afonso II, D. Sancho II e D. Afonso III (1211-1279).

§7 [O clero do rei] Nestes conflitos, o clero estava profundamente dividido entre o rei e Roma, sendo de salientar que a ascensão ao trono de D. Afonso III, após a guerra civil de 1245-1248, foi a última mudança política decorrente de uma intervenção directa e eficaz do papado em Portugal. No entanto, foi sintomático que o novo rei, apesar dos compromissos com a Santa Sé aquando da deposição de D. Sancho II por Inocêncio IV (bula Grandi non immerito), prosseguisse e acentuasse a política real anterior, preocupando-se mais em pacificar a nobreza, tentando ser aceite como jurisdição superior, contra a privatização da justiça nas terras dos nobres. Em 1266, deflagrou um novo e mais grave conflito (de que as inquirições de 1258 podem ter sido a causa) entre a coroa e o episcopado, que acusava o rei e a nobreza de desrespeito pela sua dignidade e privilégios; tendo alguns dos bispos partido para Roma, o rei não hesitou em nomear novos prelados que lhe fossem fiéis. Aliás, em todo este processo, no qual um papado em declínio se revelava impotente apesar dos interditos e excomunhões, houve clérigos que apoiaram a coroa e que se mostraram desligados das concepções eclesiológicas gregorianas de supremacia do poder espiritual; eram «canonistas destacados, muitos deles apoiavam a sua acção numa teoria dualista de poderes, de acordo com a qual o engrandecimento do poder civil era inevitável ao bom governo dos reinos» (HRP, I, 315). Mais tarde, haverá mesmo clérigos (por exemplo, criticados por Álvaro Pais, bispo de Silves, na sua obra Collyrium fidei adversus haereses) que porão em causa a autoridade pontifícia ou a suposta igualdade de autoridade entre a Bíblia e os documentos eclesiásticos (como os decretos conciliares ou as constituições papais); tais tendências revelam fenómenos de desafectação clerical a Roma ou à hierarquia que tinham um significado político evidente de reforço da tutela real sobre os assuntos eclesiásticos.

§8 [Beneplácito e provisão dos cargos eclesiásticos] Apesar de a concórdia com o clero de 1282-1289, já no reinado de D. Dinis, ter uma aparência de mútuas cedências, foi a posição de força da coroa que prevaleceu, tal como, no governo da Igreja, as figuras do episcopado mais próximas do rei (do que Durão Pais, bispo de Évora em 1266, era uma das figuras emblemáticas). As medidas contra a amortização da propriedade eclesiástica (1286), bem como o acordo de 1309 com o conjunto dos prelados (à excepção do de Viseu, D. Egas, autor de De Libertate ecclesiae) ou a nacionalização dos bens da ordem do Templo em Portugal (desde 1319 Ordem de Cristo pela bula Ad ae exquibus), são indícios claros desta evolução, que se manteve sob D. Afonso IV e D. Pedro I. Este último estabeleceu, aliás, o princípio do beneplácito régio, que tornava obrigatória a autorização do rei para que fossem publicados em Portugal documentos ou ordens pontifícias; este princípio (já claramente estabelecido aquando das Cortes de 1361 e só temporariamente abolido de jure em 1487), juntamente com a provisão régia dos principais cargos clericais, conferiu à coroa um controlo de facto sobre a estrutura eclesiástica do reino, entrelaçando-a com as suas próprias funções políticas e administrativas. Este fenómeno era visível no elevado número de eclesiásticos que exerciam cargos civis, administrativos e diplomáticos ao serviço do rei, apesar dessa dependência ter sido contrabalançada com o recrutamento crescente de leigos letrados formados na universidade portuguesa (estabelecida em 1290) ou em universidades estrangeiras – essa “laicização” tornar-se-á patente ao longo do século XV. Já sob os reinados de D. Fernando e D. João I, o chamado “cisma do Ocidente” e a divisão da cristandade entre os papas de Roma e Avinhão (1378-1417) reforçou o papel religioso e eclesiástico da coroa perante um papado fragilizado e um episcopado submetido. O fim do senhorio (temporal) dos bispos de Braga e do Porto sobre as suas cidades, respectivamente em 1402 e 1406, pôs fim ao último dos focos de discórdia grave entre a coroa e o episcopado e foi um marco importante na redução do clero a funções espirituais dentro do ordenamento político e jurídico do reino.

§9 [Direito romano e direito canónico] Apesar da subordinação de jure do direito civil ao canónico, a prática parece ter sido que os tribunais régios não só se impuseram aos eclesiásticos como transformaram o direito canónico em subsidiário do civil, nomeadamente em matérias que envolvessem pecados (HDP, 185). Esta subsidiariedade ligou-se à recepção do direito romano imperial (corpus iuris civilis), que foi introduzido pela coroa a partir de sínteses castelhanas depois traduzidas em português – como as Flores de Derecho, o Fuero Real e as Siete Partidas – e as fez usar pelos seus oficiais, nomeadamente os alcaides, a partir do reinado de D. Afonso III (como mostra o chamado Foro da Guarda). O direito romano serviu à coroa para ir impondo “correcções” aos costumes locais, de certa forma uniformizando-os, mas também para opor uma ordem jurídica civil àquilo que viria a ser o corpus iuris canonici (as Decretais de Gregório IX, de 1234, revistas e acrescentadas, num processo que terminou em 1500). Dadas as concepções de poder supremo pressupostas no direito romano, a coroa usá-lo-á também como meio de impor a sua função de árbitro entre as várias fontes de direito e, dirimindo conflitos através do aumento da sua própria actividade legislativa, far-se-á aceitar progressivamente como criadora de direito. Nesta actividade legislativa virá a estar assumida muito cedo a doutrina rex in regno suo est imperator (soberania real), afirmada mesmo perante um legado imperial no reinado de D. Dinis e pela embaixada ao concílio de Constança em 1417 – afirmava-se assim também em Portugal a doutrina da exemptio imperii, isto é, da soberania da coroa portuguesa perante as pretensões de restauração de uma autoridade imperial na cristandade. As leis emanadas da coroa virão a ser compiladas, primeiro sem qualquer sistematização (Livro das Leis e Posturas, fim do século XIV) e depois com alguma (Ordenações de D. Duarte, primeira metade do século XV); entre estas duas publicações, com D. João I, iniciou-se, porém, um verdadeiro trabalho de codificação de leis régias, já entendidas como leis gerais do reino, o que veio a originar as Ordenações Afonsinas (1446).

§10 [A paroquialização da Igreja estabelecida] Estas mudanças jurídicas foram simultâneas de uma mutação lenta mas fundamental na relação da Igreja com as populações, também com consequências civis – a organização do campo religioso português numa malha paroquial densa e completa, cobrindo todo o território. As paróquias não eram inicialmente unidades territoriais delimitadas sob a jurisdição do pároco, mas antes pontos de atracção e enquadramento das populações locais; estas podiam, nalguns casos, optar pela igreja a que queriam estar adstritas. Foi, porém, a regularização da cobrança do dízimo (e a sua repartição pelas paróquias), a partir do século XIII, que obrigou à sua delimitação territorial (Mattoso, Identificação, 404). A tendência foi que as diferentes paróquias definissem um território envolvente afectando a população residente e que o expandissem até encontrarem os territórios envolventes das paróquias vizinhas, fechando-se assim a malha com que cobriam todo o reino. Esta lógica territorial, que em grande medida já era a dos bispos, ajuda a explicar as tensões existentes com algumas ordens religiosas que obtiveram de Roma isenção canónica e cujos mosteiros e terras ficaram excluídos da jurisdição dos bispos e dos párocos. O aparecimento das ordens mendicantes, mais activas nas cidades por meio da pregação, da propagação da confissão auricular e do apoio às confrarias (em que se organizavam grupos profissionais ou locais com propósitos caritativos), despoletou também tensões relativas ao exercício da autoridade religiosa e sacramental perante os crentes. A própria coroa protegeu o estabelecimento destas novas ordens dominicana e franciscana em dioceses onde os bispos lhe eram particularmente adversos (como aconteceu no reinado de D. Sancho II) e assim encontrou nessas dioceses (Lisboa, Porto e Braga) novos aliados no clero para a sua política. De qualquer forma, a delimitação territorial das paróquias veio possibilitar que os párocos fossem assumindo um papel administrativo quotidiano e local que reforçou o protagonismo da rede paroquial na eficácia institucional do catolicismo como religião civil do reino – e essa eficácia foi tanto mais aproveitada quanto a coroa foi capaz de expandir o seu controlo da provisão dos cargos eclesiásticos e de sujeitar os bispos.

§11 [Primeiras penalizações da blasfémia e da heresia] O aumento da densidade da rede paroquial e as possibilidades abertas pela acção das ordens mendicantes potenciou as expectativas disciplinadoras da elite política e clerical sobre a restante sociedade. A luta contra as manifestações da religiosidade popular em maior contradição com a religião oficial era um pano de fundo de rotina que, embora tecido de contemporização e esforço catequético (muitas vezes também incidindo sobre os próprios párocos), encontrava crescentes meios repressivos de se afirmar; já a acção evangelizadora das ordens mendicantes começou a popularizar uma sensibilidade mais aguda entre os crentes do que era e não era ser cristão, contribuindo assim para reforçar a consciência de uma identidade religiosa e da existência de modos de ser e de estar “desviantes”. Essa evolução pode considerar-se visível no acompanhamento de penalizações que se foram instituindo. Assim, a expressão de heresias foi em 1211 alvo da primeira medida penal de origem secular; com ela, D. Afonso II estabelecia o confisco dos bens para aqueles que fossem considerados hereges por sentença episcopal e equiparava o crime ao de lesa-majestade. Pela mesma altura (c. 1220), e em conflito com uns decretos publicados pelo prior dos dominicanos, frei Soeiro Gomes, contra os “delinquentes” leigos, o mesmo monarca reclamou para a coroa tanto o monopólio da criação de novas leis como a punição da heresia. No início do século XIV, D. Dinis legislou também contra a descrença em Deus e na Virgem, estatuindo em tais casos a morte na fogueira; já a blasfémia só virá a ser penalizada com açoites ou castigos pecuniários no século seguinte, no reinado de D. Afonso V. No entanto, estas normas não só eram aplicadas muito esporadicamente como não obstavam a que vivessem no reino comunidades professando outras religiões nem que não existisse um «clima de liberdade de pensamento e de expressão», evidente, por exemplo, nas controvérsias relatadas por Álvaro Pais em Collyrium (HRP, I, 37). As normas preventivas da heresia destinavam-se aos cristãos nominais e decorriam das tensões da ortodoxia doutrinal da Igreja latina com as gnoses mágico-vulgares (que afectavam grande parte da população) e com as gnoses especulativas (que afectavam os meios letrados e deixaram vestígios da sua presença em Portugal sobretudo a partir do século XIV em torno das especulações joaquimitas sobre uma terceira era do mundo, cuja popularidade esteve ligada à pregação franciscana); podiam ainda ser extensíveis a problemas de teor mais disciplinar como o desrespeito por personalidades, objectos ou práticas tidas por sagradas e como tal reconhecidas pela lei civil.

§12 [As minorias judaica e muçulmana] A existência de comunidades de judeus e muçulmanos, não enquadradas na religião civil e excluídas da sua disciplina, foi uma realidade em Portugal até ao fim do século XV. A presença de judeus está atestada na Península pelo menos desde o século II d. C., tendo permanecido sob o domínio islâmico, a partir do século VIII, e depois sob a reconquista cristã; esta conduziu à expulsão e ao exercício da violência sobre os muçulmanos, uma parte dos quais foi reduzida à escravatura. No entanto, nas partes do território em que a reconquista se consolidou, logo desde o século XII, os muçulmanos livres (mudéjares), tal como os judeus, receberam protecção régia e foi-lhes dada ampla liberdade de associação em autênticos enclaves jurisdicionais, respectivamente as judiarias e as mourarias. Nestas, de acordo com as leis judaica e islâmica, nomeavam magistrados próprios, exerciam a justiça entre si e gozavam de importantes direitos civis, extensíveis ao exercício da sua religião e à aquisição e alienação de propriedade (Ordenações Afonsinas, II, lxxi, ci). Muitas destas comunidades receberam, pois, personalidade jurídica e estavam directamente dependentes do rei, dos seus funcionários e da sua justiça, sem que a Igreja ou as autoridades locais pudessem exercer sobre eles qualquer tipo de jurisdição. Esta relação estava patente na fórmula com que o rei os designava («meus judeus» e «meus mouros») e, no caso dos judeus, na existência de um alto cortesão – o rabi mor – que desempenhava a função de articulação entre o conjunto das comunidades e a coroa. Só na segunda metade do século XIV foram tomadas medidas tendentes a separar do convívio com os cristãos os mouros e os judeus, tendo as Cortes de 1361 reclamado o fecho nocturno das mourarias e judiarias e pretendido desencorajar as relações entre fiéis das diferentes religiões, nomeadamente as amorosas. Tais medidas, em boa parte ineficazes, deveram-se a pressões clericais, que tendiam a ver nos membros das outras religiões autênticos “focos infecciosos” para os leigos cristãos (como era patente nas disposições do concílio de Latrão de 1215, largamente ignoradas na legislação portuguesa); mas o progresso destas ideias, sempre explorando a impopularidade de que gozavam os direitos das minorias, só é compreensível pela sua popularização através da pregação das ordens mendicantes e pela utilização que delas fizeram grupos emergentes de artesãos e comerciantes cristãos a partir do século XIV, pretendendo arredar a concorrência dos seus congéneres muçulmanos e sobretudo judeus (HRP, I, 53ss, 91ss). Dada a proximidade dos estados islâmicos do norte de África, uma parte considerável destes muçulmanos remanescentes terá abandonado progressivamente o reino, sendo o seu número bastante menos expressivo que o dos judeus no fim do século XV (o que se tornou ainda mais notório depois da conversão forçada de 1492 em Castela, que trouxe cerca de 30,000 judeus espanhóis a refugiar-se em Portugal). Esta pluralidade religiosa condicionada era vivida colectivamente, não pressupondo que os indivíduos de qualquer das religiões pudessem autodeterminar-se em matéria religiosa. As medidas de separação entre as comunidades não deixavam de ser vistas nas minorias como formas de autodefesa e preservação face à tendência assimiladora da maioria. Por outro lado, em toda a sociedade seria exercido um controle social tendente a manter, mesmo dentro das minorias, a fidelidade à obediência religiosa em que cada indivíduo nascera. Existiram entre as três religiões, sobretudo da parte da maioritária, esforços naturais de proselitismo, mas que não estavam associados a medidas coercivas nem tiveram resultados relevantes.

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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

[HDP] SILVA, Nuno J. Espinosa Gomes da – História do Direito Português – Fontes de Direito [4.ª ed. revista e actualizada, 720 p.], Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2006.

[HRP] AZEVEDO, Carlos Moreira (dir.) – História Religiosa de Portugal, vol. I Formação e limites da Cristandade (coord. Ana Maria C. M. Jorge e Ana Maria S. A. Rodrigues, 544 p.), vol. II Humanismos e reformas (coord. João Francisco Marques e António Camões Gouveia, 700 p.), vol. III Religião e secularização (coord. António Matos Ferreira e Manuel Clemente, 584 p.), Lisboa: Círculo de Leitores, 2000 (vols. I e II) e 2002 (vol. III).

MATTOSO, José – Identificação de um País: Ensaio sobre as Origens de Portugal (1096-1325), vol. I (Oposição) [3.ª ed., 459 p.], Lisboa: Edições Estampa, 1988.

Causa Liberal: 1.ª Conferência do Liberalismo Clássico

Causa Liberal: 1.ª Conferência do Liberalismo Clássico: 1.ª Conferência do Liberalismo Clássico Coimbra, 26 Novembro de 2011, 14h00-20h00 Organização: Causa Liberal – Associação para o estudo, debate e divulgação do liberalismo clássico.

Edith Mathis, Exsultate Jubilate (II - Andante, Vivace)

Edith Mathis canta «Padre, germani, addio»

Nota para um Agosto fresco

O BCE começou a comprar dívida espanhola e italiana (diz a imprensa que, para já, até €85 mil milhões) depois de ter andado a comprar títulos gregos, portugueses e irlandeses (diz-se que, para já, até €77 mil milhões). Quanto é que o BCE já emprestou aos bancos europeus? Já perdi a conta. Isto vai continuar e oráculos como o Sr. Roubini aconselham isto e taxas de desconto de 0%. Tudo menos cortar despesa a sério. Para evitar a “recessão”, provoca-se a recessão sem se perceber porque há recessão, voltando-se ao princípio e monetarizando mais dívida frescamente emitida. Onde é que isto vai parar? No fim do euro e em inflação rija. Mais tarde, talvez seja o fim do sistema monetário como o conhecemos. A questão é saber em que estado chegaremos a essa transição e com que mudanças geoestratégicas no mundo. A cada um, até para se defender, cumpre fazer na esfera privada aquilo que não está a ser feito na esfera pública: incrementar e proteger a poupança e amortizar ou liquidar dívidas. Deus nos ajude.

O que vai mudar a China é isto...

Chinese Protestants Defy Government Laws
Millions of Chinese Protestants are defying the government and worshiping in illegal underground churches, in the face of a stepped-up campaign to shut them down. WSJ's Angela Yeoh reports from Beijing.


http://online.wsj.com/video/chinese-protestants-defy-government-laws/8E845ABB-D564-458F-9FDA-20ABC5FAE963.html

Sobre Kalley na RTP

RTP - CAMINHOS

113 anos no coração de Lisboa

A Igreja Evangélica Lisbonense comemora este sábado, 18 de Junho, às 16h00, o seu 113.º aniversário, continuando a anunciar o evangelho de Nosso Senhor Jesus Cristo à cidade de Lisboa.

1976, 2011, UK, Portugal...

“The trouble with socialism is that you eventually run out of other people’s money.”

5 de Fevereiro de 1976 (entrevista à Thames Television)


Para a citação completa:

«I think they’ve made the biggest financial mess that any government’s ever made in this country for a very long time, and Socialist governments traditionally do make a financial mess. They always run out of other peoples’s money. It’s quite characteristic of them.»

Um grande livro para estes tempos

Samuel Smiles (1812-1904) escreveu um dos grandes livros da era vitoriana, Self-Help, publicado em 1859 por sua conta e risco. Tornou-se um best-seller e, digo eu, um grande título da literatura universal. É um livro de cabeceira para toda a vida. Os dois primeiros parágrafos mostram toda a sua actualidade:

"Heaven helps those who help themselves" is a well-tried maxim, embodying in a small compass the results of vast human experience. The spirit of self-help is the root of all genuine growth in the individual; and, exhibited in the lives of many, it constitutes the true source of national vigour and strength. Help from without is often enfeebling in its effects, but help from within invariably invigorates. Whatever is donefor men or classes, to a certain extent takes away the stimulus and necessity of doing for themselves; and where men are subjected to over-guidance and over-government, the inevitable tendency is to render them comparatively helpless.


Even the best institutions can give a man no active help. Perhaps the most they can do is, to leave him free to develop himself and improve his individual condition. But in all times men have been prone to believe that their happiness and well-being were to be secured by means of institutions rather than by their own conduct. Hence the value of legislation as an agent in human advancement has usually been much over-estimated. To constitute the millionth part of a Legislature, by voting for one or two men once in three or five years, however conscientiously this duty may be performed, can exercise but little active influence upon any man's life and character. Moreover, it is every day becoming more clearly understood, that the function of Government is negative and restrictive, rather than positive and active; being resolvable principally into protection-protection of life, liberty, and property. Laws, wisely administered, will secure men in the enjoyment of the fruits of their labour, whether of mind or body, at a comparatively small personal sacrifice; but no laws, however stringent, can make the idle industrious, the thriftless provident, or the drunken sober. Such reforms can only be effected by means of individual action, economy, and self-denial; by better habits, rather than by greater rights.

Semelhanças e diferenças entre duas crises (1891 e 2011)

[Respostas a um colaborador de um semanário sobre a crise de 1891 e a actual.]


Em seu entender qual foi o facto mais marcante em todo este período de crise financeira e de default externo [entre 1891 e 1902]?


Valendo-me de dados coligidos por Eugénia Mata e Nuno Valério [História Económica de Portugal: Uma Perspectiva Global, Lisboa: Editorial Presença, 1994, p. 247ss], diria que o facto marcante em todo o período da crise bancária e financeira de 1890-1891 até à renegociação com os credores externos em 1902 é o relativo controlo do crescimento da despesa pública (que cresce qualquer coisa como 4%, abaixo do crescimento do PIB). É isso que explica que em 1893, como mostrou recentemente Carlos Marinheiro (CESifo Working Paper n.º 1399), a dívida representasse mais de 70% do PIB e por volta de 1902 já tivesse caído para cerca de 60%. A impossibilidade de se financiar no exterior obrigou o Estado português a uma “dieta” que terá sido mais uma inevitabilidade do que uma escolha política. A pressão fiscal exercida sobre o consumo e as alfândegas (então a parte de leão da receita fiscal) ajudou a consolidação das contas públicas mas não chegou a esmagar o crescimento económico (não ocorre propriamente uma recessão, pois o PIB continua a crescer, até porque a economia era muito mais independente do investimento público e do demand management do que nos nossos dias). O Estado não tinha mecanismos fiscais para taxar o rendimento e a propriedade a um ponto que pudesse deprimir seriamente a economia. A mudança de sistema monetário, com a adopção precoce de um sistema de fiat money, não terá sido indiferente à performance da economia, mas, dada a cultura política e económica então ainda prevalecente, não foi excessivamente usada – como seria mais tarde, durante a I Guerra Mundial – para monetarizar a despesa e a dívida (daí também que os preços tivessem conservado alguma estabilidade, não sobrecarregando ainda mais os bens de consumo).


Que “lições” retiraria para a época actual em termos de risco de default parcial e de eventualidade de uma reestruturação da dívida (em 1892 houve uma redução unilateral dos juros da dívida consolidada, como o Luís refere [aqui])?


Comparativamente, a dependência do endividamento e o seu peso superam hoje o da crise de 1891 e mesmo o do pico anterior de 75% do PIB no fim da I República. Nos nossos dias o endividamento do Estado financia a subsistência de uma percentagem muito grande da população e qualquer “dieta” pública comparável à de 1892-1902 afectará directamente o rendimento de milhões de portugueses muito relutantes em apoiar medidas que os prejudiquem durante um período relativamente longo. Um default com suspensão unilateral de pagamentos a credores não é alternativa, pois a estrutura da despesa é muito mais rígida do que há 120 anos e o recurso à pressão fiscal estaria longe de acudir à parte nuclear das necessidades de financiamento (acresce que a utilização dos sofisticados mecanismos fiscais dos nossos dias para tentar compensar a diminuição do recurso ao endividamento crescente pode deprimir seriamente a economia numa escala inimaginável em 1890 – aliás, hoje já estamos em recessão e crescimento nulo crónicos, ao contrário do que aconteceu na crise anterior). Hoje, a seguir ao default continuaria a não haver recursos para acudir àquelas necessidades no médio prazo. As «lições» parecem-me ser que o ajustamento actual será socialmente muito mais doloroso e que o Estado o fará sob um regime de protectorado de instâncias externas que, apesar de tudo, esteve em condições de evitar em 1890-1902.


O Luís refere o processo “maligno” de endividamento do Estado e de inflação do crédito naquele período [até 1891]. Quer detalhar?


Trata-se de posições que bebem muito em opções de escola. À partida, o endividamento do Estado significa que este não consegue financiar-se no presente e hipoteca o futuro. Em última análise, está a contrair obrigações em nome de cidadãos não nascidos. Financiar deste modo despesas correntes e encargos com a dívida (como aconteceu no século XIX e nos nossos dias a uma escala muitíssimo maior) considero-o pernicioso, pois subtrai recursos ao investimento privado e à poupança, reduzindo as possibilidades de crescimento da economia. A inflação do crédito (ontem baseada nos sistemas de reserva fraccional e hoje no fiat money e na gestão que os bancos centrais fazem da taxa de desconto) é igualmente perniciosa, pois pretende baixar artificialmente as taxas de juro de empréstimo. Esta prática faz aparecer dinheiro onde é muito arriscado investir e dá sinais de expansão errados ao mercado, potenciando investimentos insustentáveis e necessárias crises de liquidação – mais uma vez, há desvio de recursos de outras utilizações potenciais mais eficientes. Uma e outra coisa aconteceram entre nós na segunda metade do século XIX ligadas sobretudo às próprias necessidades financeiras do Estado e aos projectos de «melhoramentos materiais» por ele patrocinados ou garantidos. Os investidores privados portugueses pareciam muito prudentes e pouco afeitos a grandes riscos e foi o Estado que desempenhou esse papel, aproveitando o dinheiro barato para se endividar e para estimular investimentos que sem as suas garantias dificilmente teriam conseguido investidores nacionais e estrangeiros. Alguns desses investimentos (para a época vultuosos), nomeadamente em infra-estruturas de transportes, eram insustentáveis pela procura privada e acabaram a necessitar da intervenção directa do Estado e do dinheiro do orçamento – nada que também não se passe hoje. Do meu ponto de vista, este não é um processo saudável ou sustentável de crescimento da economia. Por isso o considerei «maligno».

Sinfonia para a Real Basílica de Mafra de António Leal Moreira (1758-1819)

Glória de João José Baldi (coro e 6 órgãos para a Basílica Real de Mafra em 1807)