O dízimo na Bíblia

[Grão de Trigo, Jun. 2011, pp. 3 e 8]

O dízimo é a décima parte de um rendimento, em espécies ou em dinheiro. A primeira vez que surge na Bíblia é logo no livro de Génesis (14:20) e associado à figura de Abraão. O primeiro dízimo foi, assim, pago pelo nosso pai na fé e entregue a Melquisedeque, «sacerdote do Deus altíssimo» antes da instituição do sacerdócio araónico e levítico e cujo nome em hebraico (melech = rei, zedek = justiça) tem grande significado. Nesta figura quase misteriosa de um «rei da justiça» a quem Abraão paga o dízimo, e que é referida novamente no Salmo 110 e na Epístola aos Hebreus, é difícil não ver a prefiguração de Jesus Cristo e do seu sacerdócio eterno, consumado após a sua Paixão e Ressurreição. De facto, o Salmo 110 anuncia um rei-sacerdote «segundo a ordem de Melquisedeque», a que associa David, e o autor de Hebreus claramente projecta em Jesus essa realeza sacerdotal que era um dos símbolos religiosos mais fortes do Antigo Testamento. Se a Nova Aliança está latente na Antiga e esta patente na Nova, então Abraão pagou o primeiro dízimo a Deus por meio de um rei-sacerdote, para nós prefiguração de Cristo, antes mesmo de Deus lhe prometer descendência (Gn 15:4).

Ainda em Génesis (28:22), o dízimo ressurge, agora como promessa e pela boca de Jacó, associado à aliança com Deus e como sinal de gratidão e compensação pelas graças recebidas do Altíssimo. O sentido aqui é que tudo aquilo que geramos para nos sustentarmos é uma dádiva de Deus, a Quem devemos, em sinal de gratidão, devolver a décima parte. Como se percebe no fim de Levítico, com a instituição do sacerdócio histórico judaico, a décima parte de todos os produtos agrícolas recolhidos passou a ser dada à tribo sacerdotal de Levi, como se fosse entregue a Deus (Lv 27:30-34). Isto torna-se mais claro em Números, onde o dízimo é mencionado como concessão a essa tribo pelo serviço prestado ao povo no culto a Deus (18:21, 24 e 28). Em Deuteronómio (14:22 e 26:12), a entrega do dízimo aos sacerdotes devia tornar-se uma ocasião de partilha dos crentes com os levitas e com os pobres, os órfãos, as viúvas e os estrangeiros, que em conjunto comeriam uma porção; esta idealização alivia a imagem do dízimo como tributo religioso e parece prefigurar agora o sagrado convívio e a comunhão da Santa Ceia instituída por Jesus. Tanto em Neemias (10:37) como pelo profeta Malaquias (3:8), o dízimo é visto como sinal de obediência à Lei, cuja falta Malaquias considera mesmo um «roubo». Ao longo do Antigo Testamento, o dízimo de Abraão institucionaliza-se, torna-se um preceito da Lei, embora fosse possível olhá-lo como um sinal mais espiritual de acção de graças ou de partilha sagrada.

No Novo Testamento, o dízimo só aparece numa advertência de Jesus em Mateus 23:23 (= Lucas 11:42) – alertando os fariseus para o formalismo vazio da sua prática, pagando a décima parte da hortelã, do endro e do cominho e esquecendo a justiça, a misericórdia e a fé – e em Hebreus 7:2, 9 com as referências já mencionadas a Abraão e a Melquisedeque. Jesus não condena o dízimo, apenas realça o absurdo de a esse acto exterior não corresponder uma atitude interior que o deveria motivar. Mas a abolição ou inutilização do sacerdócio levítico pelo sacrifício de Jesus Cristo na cruz necessariamente tornou o dízimo institucionalizado do Antigo Testamento uma prática deslocada e anacrónica para os cristãos. Não há mais sacerdotes que sacrifiquem ao Deus altíssimo; o véu do templo antigo rasgou-se e Jesus operou em si mesmo o único sacrifício válido para sempre. Todos aqueles que o confessam como o Cristo são sacerdotes e membros do novo povo eleito. A quem, pois, haveríamos de pagar o dízimo?

Já não estamos sob a obrigação da Lei (o dízimo institucionalizado), mas também Abraão não estava – e pagou-o. Abraão entregou a Melquisedeque a décima parte do que tinha, num acto de motivação espiritual e de decisão individual. Com esse acto, ancorava na sua vida a aliança com Deus. Como Abraão, fora do jugo da Lei, também nós individualmente somos chamados a actos exteriores que ancorem a nossa fé e explicitem o nosso compromisso com Deus, dando graças sob a forma da devolução, como Jacó. Na Nova Aliança, o dízimo já não é obrigação; é uma interpelação ao cristão sobre a ancoragem da fé na sua vida, fortalecida por actos consequentes.


Post scriptum [O dízimo na nossa história protestante]:

As igrejas protestantes instalaram-se em Portugal por iniciativa particular. Isso contrastava com o que sucedera ao longo da história do nosso país, em que a Igreja Católica se confundira com o Estado e em que os reis foram quase sempre os patronos principais da sua estrutura, provendo os meios necessários à sua manutenção. Diferente é a nossa história. As igrejas protestantes, depois de um período de implantação, em que eram missões apoiadas por igrejas estrangeiras irmãs mais vigorosas, tornaram-se comunidades eclesiais que tinham de se bastar a si mesmas. Cabia, assim, aos seus membros prover os meios necessários à sua manutenção. Onde a igreja oficial contava com o braço forte do Estado, as igrejas protestantes alicerçavam-se no empenho e nos recursos particulares dos seus membros. Por isso eram igrejas livres, no melhor sentido da palavra, constituídas por cristãos que se reviam num cristianismo livre porque alheio a dependências do poder político e daqueles que não eram seus membros.

Os estatutos das igrejas protestantes mais antigas no nosso país (chamadas «históricas»), como a nossa, previam que os membros aceites na sua comunhão contribuíssem com uma quantia fixa mínima e que só excepcionalmente (e temporariamente) fossem isentos dessa obrigação. Ser membro implicava contribuir para as necessidades materiais da igreja. A Igreja Evangélica Lisbonense, fundada em 1898, consagrou nos seus estatutos de 1915 (ainda em vigor) essa obrigação [artigo 5.º, 1.º]. Era e é uma forma de responsabilização de cada membro, tornando a sua decisão de aderir mais ponderada e reflectida porque implica disponibilizar à igreja uma parte daquilo que, pelo trabalho, geramos para nos sustentarmos na vida de todos os dias. Só há responsabilidade se formos capazes de um sacrifício e só há sacrifício se estivermos empenhados. Logo, só havia e só há igrejas livres se autosustentadas no empenho dos seus membros.

A esta contribuição dos membros da igreja chamamos habitualmente «dízimo» por tradição bíblica. Sabemos que não se trata exactamente do dízimo instituído na Lei mosaica (ver texto acima), mas talvez não seja má ideia mantermos esse paralelo, mesmo que simbolicamente. Interessa manter o seu espírito, sobretudo como aparece expresso no livro de Génesis (14:20 e 28:22), embora não tenhamos necessariamente de o traduzir nuns exactos 10%. Usando a nossa liberdade cristã e o sentido de responsabilidade que lhe está associado, saberemos disponibilizar o que não penaliza excessivamente outras obrigações sem, ao mesmo tempo, descurar a dignidade daquilo que em nome do Senhor nos junta na mesma igreja aos nossos irmãos na fé.

Thatcher: There is no such thing as public money

[Margaret Thatcher na conferência de 1983 do Partido Conservador.] A mulher que, segundo os confusionistas de serviço, está na origem na actual crise financeira. Coitados, não sabem o que dizem... Claro que Gladstone hoje votaria conservador.

Speech on the Representation of the Commons in Parliament (Edmund Burke, 1782)

[Discurso sobre uma moção apresentada à Câmara dos Comuns, a 7 de Maio de 1782, propondo a reforma da representação na mesma câmara.]
«Our Constitution is like our Island, which uses and restrains its subject Sea; in vain the waves roar.»

Mr. speaker,

We have now discovered, at the close of the eighteenth century, that the Constitution of England, which for a series of ages had been the proud distinction of this Country, always the admiration, and sometimes the envy of the wise and learned in every other Nation, we have discovered that this boasted Constitution, in the most boasted part of it, is a gross imposition upon the understanding of mankind, an insult to their feelings, and acting by contrivances destructive to the best and most valuable interests of the people. Our political architects have taken a survey of the fabrick of the British Constitution. It is singular, that they report nothing against the Crown, nothing against the Lords; but in the House of Commons every thing is unsound; it is ruinous in every part. It is infested by the dry rot, and ready to tumble about our ears without their immediate help. You know by the faults they find, what are their ideas of the alteration. As all government stands upon opinion, they know that the way utterly to destroy it is to remove that opinion, to take away all reverence, all confidence from it; and then, at the first blast of publick discontent and popular tumult, it tumbles to the ground.

In considering this question, they, who oppose it, oppose it on different grounds; one is, in the nature of a previous question; that some alterations may be expedient, but that this is not the time for making them. The other is, that no essential alterations are at all wanting: and that neither now, nor at any time, is it prudent or safe to be meddling with the fundamental principles, and ancient tried usages of our Constitution—that our Representation is as nearly perfect as the necessary imperfection of human affairs and of human creatures will suffer it to be; and that it is a subject of prudent and honest use and thankful enjoyment, and not of captious criticism and rash experiment.

On the other side, there are two parties, who proceed on two grounds, in my opinion, as they state them, utterly irreconcileable. The one is juridical, the other political. The one is in the nature of a claim of right, on the supposed rights of man as man; this party desire the decision of a suit. The other ground, as far as I can divine what it directly means, is, that the Representation is not so politically framed as to answer the theory of its institution. As to the claim of right, the meanest petitioner, the most gross and ignorant, is as good as the best; in some respects his claim is more favourable on account of his ignorance; his weakness, his poverty and distress, only add to his titles; he sues in forma pauperis; he ought to be a favourite of the Court. But when the other ground is taken, when the question is political, when a new Constitution is to be made on a sound theory of government, then the presumptuous pride of didactick ignorance is to be excluded from the counsel in this high and arduous matter, which often bids defiance to the experience of the wisest. The first claims a personal representation, the latter rejects it with scorn and fervour. The language of the first party is plain and intelligible; they, who plead an absolute right, cannot be satisfied with anything short of personal representation, because all natural rights must be the rights of individuals; as by nature there is no such thing as politick or corporate personality; all these ideas are mere fictions of Law, they are creatures of voluntary institution; men as men are individuals, and nothing else. They therefore, who reject the principle of natural and personal representation, are essentially and eternally at variance with those, who claim it. As to the first sort of Reformers, it is ridiculous to talk to them of the British Constitution upon any or upon all of its bases; for they lay it down, that every man ought to govern himself, and that where he cannot go himself he must send his Representative; that all other government is usurpation, and is so far from having a claim to our obedience, it is not only our right, but our duty, to resist it. Nine tenths of the Reformers argue thus, that is on the natural right. It is impossible not to make some reflection on the nature of this claim, or avoid a comparison between the extent of the principle and the present object of the demand. If this claim be founded, it is clear to what it goes. The House of Commons, in that light, undoubtedly is no representative of the people as a collection of individuals. Nobody pretends it, nobody can justify such an assertion. When you come to examine into this claim of right, founded on the right of self-government in each individual, you find the thing demanded infinitely short of the principle of the demand. What! one third only of the Legislature, and of the Government no share at all? What sort of treaty of partition is this for those, who have an inherent right to the whole? Give them all they ask, and your grant is still a cheat; for how comes only a third to be their younger childrens fortune in this settlement? How came they neither to have the choice of Kings, or Lords, or Judges, or Generals, or Admirals, or Bishops, or Priests, or Ministers, or Justices of Peace? Why, what have you to answer in favour of the prior rights of the Crown and Peerage but this—our Constitution is a prescriptive Constitution; it is a Constitution, whose sole authority is, that it has existed time out of mind. It is settled in these two portions against one, legislatively; and in the whole of the judicature, the whole of the federal capacity, of the executive, the prudential and the financial administration, in one alone. Nor was your House of Lords and the prerogatives of the Crown settled on any adjudication in favour of natural rights, for they could never be so partitioned. Your King, your Lords, your Judges, your Juries, grand and little, all are prescriptive; and what proves it, is, the disputes not yet concluded, and never near becoming so, when any of them first originated. Prescription is the most solid of all titles, not only to property, but, which is to secure that property, to Government. They harmonize with each other, and give mutual aid to one another. It is accompanied with another ground of authority in the constitution of the human mind, presumption. It is a presumption in favour of any settled scheme of government against any untried project, that a nation has long existed and flourished under it. It is a better presumption even of the choice of a nation, far better than any sudden and temporary arrangement by actual election. Because a nation is not an idea only of local extent, and individual momentary aggregation, but it is an idea of continuity, which extends in time as well as in numbers, and in space. And this is a choice not of one day, or one set of people, not a tumultuary and giddy choice; it is a deliberate election of ages and of generations; it is a Constitution made by what is ten thousand times better than choice, it is made by the peculiar circumstances, occasions, tempers, dispositions, and moral, civil, and social habitudes of the people, which disclose themselves only in a long space of time. It is a vestment, which accommodates itself to the body. Nor is prescription of government formed upon blind unmeaning prejudices—for man is a most unwise, and a most wise, being. The individual is foolish. The multitude, for the moment, is foolish, when they act without deliberation; but the species is wise, and when time is given to it, as a species it almost always acts right.

The reason for the Crown as it is, for the Lords as they are, is my reason for the Commons as they are, the Electors as they are. Now, if the Crown and the Lords, and the Judicatures, are all prescriptive, so is the House of Commons of the very same origin, and of no other. We and our Electors have their powers and privileges both made and circumscribed by prescription, as much to the full as the other parts; and as such we have always claimed them, and on no other title. The House of Commons is a legislative body corporate by prescription, not made upon any given theory, but existing prescriptively—just like the rest. This prescription has made it essentially what it is, an aggregate collection of three parts, Knights, Citizens, Burgesses. The question is, whether this has been always so, since the House of Commons has taken its present shape and circumstances, and has been an essential operative part of the Constitution; which, I take it, it has been for at least five hundred years.

This I resolve to myself in the affirmative: and then another question arises, whether this House stands firm upon its ancient foundations, and is not, by time and accidents, so declined from its perpendicular as to want the hand of the wise and experienced architects of the day to set it upright again, and to prop and buttress it up for duration; whether it continues true to the principles, upon which it has hitherto stood; whether this be de facto the Constitution of the House of Commons, as it has been since the time, that the House of Commons has, without dispute, become a necessary and an efficient part of the British Constitution? To ask whether a thing, which has always been the same, stands to its usual principle, seems to me to be perfectly absurd; for how do you know the principles but from the construction? and if that remains the same, the principles remain the same. It is true, that to say your Constitution is what it has been, is no sufficient defence for those, who say it is a bad Constitution. It is an answer to those, who say that it is a degenerate Constitution. To those, who say it is a bad one, I answer, look to its effects. In all moral machinery the moral results are its test.

On what grounds do we go, to restore our Constitution to what it has been at some given period, or to reform and re-construct it upon principles more conformable to a sound theory of government? A prescriptive Government, such as ours, never was the work of any Legislator, never was made upon any foregone theory. It seems to me a preposterous way of reasoning, and a perfect confusion of ideas, to take the theories, which learned and speculative men have made from that Government, and then supposing it made on those theories, which were made from it, to accuse the Government as not corresponding with them. I do not vilify theory and speculation—no, because that would be to vilify reason itself. Neque decipitur ratio, neque decipit unquam. No; whenever I speak against theory, I mean always a weak, erroneous, fallacious, unfounded, or imperfect theory; and one of the ways of discovering, that it is a false theory, is by comparing it with practice. This is the true touchstone of all theories, which regard man and the affairs of men—does it suit his nature in general; does it suit his nature as modified by his habits?

The more frequently this affair is discussed, the stronger the case appears to the sense and the feelings of mankind. I have no more doubt than I entertain of my existence, that this very thing, which is stated as an horrible thing, is the means of the preservation of our Constitution, whilst it lasts; of curing it of many of the disorders, which, attending every species of institution, would attend the principle of an exact local representation, or a representation on the principle of numbers.1 If you reject personal representation, you are pushed upon expedience; and then what they wish us to do is, to prefer their speculations on that subject to the happy experience of this Country of a growing liberty and a growing prosperity for five hundred years. Whatever respect I have for their talents, this, for one, I will not do. Then what is the standard of expedience? Expedience is that, which is good for the community, and good for every individual in it. Now this expedience is the desideratum, to be sought either without the experience of means, or with that experience. If without, as in case of the fabrication of a new Commonwealth, I will hear the learned arguing what promises to be expedient: but if we are to judge of a Commonwealth actually existing, the first thing I inquire is, what has been found expedient or inexpedient? And I will not take their promise rather than the performance of the Constitution.

But no, this was not the cause of the discontents. I went through most of the Northern parts—the Yorkshire Election was then raging; the year before, through most of the Western Counties—Bath, Bristol, Gloucester—not one word, either in the towns or country, on the subject of representation; much on the Receipt Tax, something on Mr. Fox’s ambition; much greater apprehension of danger from thence than from want of representation. One would think that the ballast of the ship was shifted with us, and that our Constitution had the gunnel under water. But can you fairly and distinctly point out what one evil or grievance has happened, which you can refer to the Representative not following the opinion of his Constituents? What one symptom do we find of this inequality? But it is not an arithmetical inequality, with which we ought to trouble ourselves. If there be a moral, a political equality, this is the desideratum in our Constitution, and in every Constitution in the world. Moral inequality is as between places and between classes. Now I ask, what advantage do you find, that the places, which abound in representation, possess over others, in which it is more scanty, in security for freedom, in security for justice, or in any one of those means of procuring temporal prosperity and eternal happiness, the ends, for which society was formed? Are the local interests of Cornwall and Wiltshire, for instance, their roads, canals, their prisons, their police, better than Yorkshire, Warwickshire, or Staffordshire? Warwick has Members; is Warwick, or Stafford, more opulent, happy, or free, than Newcastle, or than Birmingham? Is Wiltshire the pampered favourite, whilst Yorkshire, like the child of the bond-woman, is turned out to the desert? This is like the unhappy persons, who live, if they can be said to live, in the Statical Chair;1 who are ever feeling their pulse, and who do not judge of health by the aptitude of the body to perform its functions, but by their ideas of what ought to be the true balance between the several secretions. Is a Committee of Cornwall, &c thronged, and the others deserted? No. You have an equal representation, because you have men equally interested in the prosperity of the whole, who are involved in the general interest and the general sympathy; and, perhaps, these places, furnishing a superfluity of publick agents and administrators, (whether in strictness they are Representatives or not, I do not mean to inquire, but they are agents and administrators,) will stand clearer of local interests, passions, prejudices and cabals, than the others, and therefore preserve the balance of the parts, and with a more general view, and a more steady hand, than the rest.

In every political proposal we must not leave out of the question the political views and object of the proposer; and these we discover, not by what he says, but by the principles he lays down. I mean, says he, a moderate and temperate reform; that is, I mean to do as little good as possible. If the Constitution be what you represent it and there be no danger in the change, you do wrong not to make the reform commensurate to the abuse. Fine reformer indeed! generous donor! What is the cause of this parsimony of the liberty, which you dole out to the people? Why all this limitation in giving blessings and benefits to mankind? You admit that there is an extreme in liberty, which may be infinitely noxious to those, who are to receive it, and which in the end will leave them no liberty at all. I think so too; they know it, and they feel it. The question is then, what is the standard of that extreme? What that gentleman, and the Associations, or some parts of their phalanxes, think proper? Then our liberties are in their pleasure; it depends on their arbitrary will how far I shall be free. I will have none of that freedom. If, therefore, the standard of moderation be sought for, I will seek for it. Where? Not in their fancies, nor in my own: I will seek for it where I know it is to be found, in the Constitution I actually enjoy. Here it says to an encroaching prerogative, Your sceptre has its length, you cannot add an hair to your head, or a gem to your Crown, but what an eternal Law has given to it. Here it says to an overweening peerage, Your pride finds banks, that it cannot overflow: here to a tumultuous and giddy people, There is a bound to the raging of the Sea. Our Constitution is like our Island, which uses and restrains its subject Sea; in vain the waves roar. In that Constitution I know, and exultingly I feel, both that I am free, and that I am not free dangerously to myself or to others. I know that no power on earth, acting as I ought to do, can touch my life, my liberty, or my property. I have that inward and dignified consciousness of my own security and independence, which constitutes, and is the only thing, which does constitute, the proud and comfortable sentiment of freedom in the human breast. I know too, and I bless God for my safe mediocrity; I know that, if I possessed all the talents of the gentlemen on the side of the House I sit, and on the other, I cannot by Royal favour, or by popular delusion, or by oligarchical cabal, elevate myself above a certain very limited point, so as to endanger my own fall, or the ruin of my Country. I know there is an order, that keeps things fast in their place; it is made to us, and we are made to it. Why not ask another wife, other children, another body, another mind?

The great object of most of these Reformers is to prepare the destruction of the Constitution, by disgracing and discrediting the House of Commons. For they think, prudently, in my opinion, that if they can persuade the nation, that the House of Commons is so constituted as not to secure the publick liberty; not to have a proper connexion with the publick interests, so constituted, as not either actually or virtually1 to be the Representative of the people, it will be easy to prove, that a Government, composed of a Monarchy, an Oligarchy chosen by the Crown, and such a House of Commons, whatever good can be in such a system, can by no means be a system of free government.

The Constitution of England is never to have a quietus; it is to be continually vilified, attacked, reproached, resisted; instead of being the hope and sure anchor in all storms, instead of being the means of redress to all grievances, itself is the grand grievance of the nation, our shame instead of our glory. If the only specifick plan proposed, individual personal representation, is directly rejected by the person, who is looked on as the great support of this business, then the only way of considering it is a question of convenience. An honourable gentleman prefers the individual to the present. He therefore himself sees no middle term whatsoever, and therefore prefers of what he sees the individual; this is the only thing distinct and sensible, that has been advocated. He has then a scheme, which is the individual representation; he is not at a loss, not inconsistent—which scheme the other right honourable Gentleman reprobates. Now what does this go to, but to lead directly to anarchy? For to discredit the only Government, which he either possesses or can project, what is this but to destroy all government; and this is anarchy. My right honourable friend, in supporting this motion, disgraces his friends and justifies his enemies, in order to blacken the Constitution of his Country, even of that House of Commons, which supported him. There is a difference between a moral or political exposure of a publick evil, relative to the administration of government, whether in men or systems, and a declaration of defects, real or supposed, in the fundamental Constitution of your Country. The first may be cured in the individual by the motives of religion, virtue, honour, fear, shame, or interest. Men may be made to abandon also false systems, by exposing their absurdity or mischievous tendency to their own better thoughts, or to the contempt or indignation of the publick; and after all, if they should exist, and exist uncorrected, they only disgrace individuals as fugitive opinions. But it is quite otherwise with the frame and Constitution of the State; if that is disgraced, patriotism is destroyed in its very source. No man has ever willingly obeyed, much less was desirous of defending with his blood, a mischievous and absurd scheme of government. Our first, our dearest, most comprehensive relation, our Country, is gone.

It suggests melancholy reflections, in consequence of the strange course we have long held, that we are now no longer quarrelling about the character, or about the conduct of men, or the tenour of measures; but we are grown out of humour with the English Constitution itself; this is become the object of the animosity of Englishmen. This Constitution in former days used to be the admiration and the envy of the world; it was the pattern for politicians; the theme of the eloquent; the meditation of the philosopher in every part of the world. As to Englishmen, it was their pride, their consolation. By it they lived, for it they were ready to die. Its defects, if it had any, were partly covered by partiality, and partly born by prudence. Now all its excellencies are forgot, its faults are now forcibly dragged into day, exaggerated by every artifice of representation. It is despised and rejected of men;1 and every device and invention of ingenuity, or idleness, set up in opposition or in preference to it. It is to this humour, and it is to the measures growing out of it, that I set myself (I hope not alone) in the most determined opposition. Never before did we at any time in this Country meet upon the theory of our frame of Government, to sit in judgment on the Constitution of our Country, to call it as a delinquent before us, and to accuse it of every defect and every vice; to see whether it, an object of our veneration, even our adoration, did or did not accord with a pre-conceived scheme in the minds of certain gentlemen. Cast your eyes on the journals of Parliament. It is for fear of losing the inestimable treasure we have, that I do not venture to game it out of my hands for the vain hope of improving it. I look with filial reverence on the Constitution of my Country, and never will cut it in pieces, and put it into the kettle of any magician, in order to boil it, with the puddle of their compounds, into youth and vigour. On the contrary, I will drive away such pretenders; I will nurse its venerable age, and with lenient arts extend a parent’s breath.

Ernesto Ferreira (1913-2012): um autor de referência

Ernesto Ferreira, A Verdade Cristã: À Luz da Razão, da Revelação Divina e da Tradição, Sabugo: Publicadora Servir, 2012, 288 páginas.

Em abril deste ano, quando completou 99 anos, o pastor adventista Ernesto Ferreira, publicou o seu quinto livro. Estava já cego e ditou-o a um irmão na fé. Pelo carácter sistemático e abundância de notas e referências a outros autores, ninguém diria tratar-se de uma obra escrita nestas condições. Mas seria preciso não conhecer Ernesto Ferreira para pensar que, apesar de todas as limitações de que já sofria, ele não faria um livro à altura dos anteriores. Nos seus livros e nos muitos artigos que publicou na Revista Adventista (e também na revista Sinais dos Tempos), o pastor Ferreira mostrou sempre as mesmas características de um trabalho metódico, erudito e firme nos seus princípios – e assim se manteve até ao fim, mesmo quando já lhe faltava a visão. Convém, no entanto, lembrar que essa atividade intelectual residia num homem de ação consagrado ao Evangelho – durante décadas, foi pastor, várias vezes presidente da União Portuguesa dos Adventistas do Sétimo Dia, docente e diretor de estabelecimentos de ensino adventistas e responsável (de 1958 a 1968) pelo campo missionário adventista em Angola.

Em 2008, o pastor Ferreira publicou Arautos de Boas Novas, uma volumosa história do centenário da Igreja Adventista do Sétimo Dia em Portugal. Os seus livros anteriores, nomeadamente O Senhor Vem (1971) e Edificados sobre a Rocha (1987), são sólidas obras de teologia dogmática, exemplarmente assentes na Bíblia e nos comentários dos grandes autores cristãos de todos os tempos, entre os quais o autor situa, em lugar de destaque, os reformadores do século XVI. Digamo-lo sem rodeios: sabemos que os Adventistas, durante muito tempo, eram vistos pelos protestantes «históricos» como um grupo estranho, uma «seita» com peculiaridades mais ou menos inaceitáveis. Ora, os livros citados de Ernesto Ferreira mostram, pelo contrário, que essas peculiaridades (guardar o sábado ou seguir determinadas prescrições alimentares) não são suficientes para colocar os Adventistas de fora da grande família das denominações diretamente herdeiras da Reforma. Aquilo que é valorizado na sua escrita é mais representativo das «cinco solas» do que daquelas especificidades – mesmo quando se trata de citar a grande figura fundadora do Adventismo – Ellen G. White. Porque, como diz o pastor Ferreira, «na verdade, desde o princípio até ao fim, tanto para Lutero, Armínio e Wesley, como para nós, Cristo, e só Cristo, é a nossa Justiça» (A Verdade Cristã, p. 88). No novo livro, como nos anteriores, a senhora White é mais citada para mostrar a sua concordância com a tradição reformada do que para vincar o que é específico da denominação adventista.

O livro A Verdade Cristã está organizado em três partes, nas quais se analisa a fé, respetivamente, à luz da razão, da revelação e da tradição. A primeira trata das dúvidas que à sombra da razão se têm lançado sobre essas crenças fundamentais dos cristãos (nomeadamente, a morte, o sepultamento e a ressurreição de Jesus), que são rebatidas pelo autor no âmbito da própria discussão racional. A segunda parte, a mais extensa, é uma exposição das crenças cristãs à luz da Bíblia, desde os temas tradicionais da dogmática (a divindade de Jesus, o papel de Cristo no plano divino da Salvação, a natureza do Espírito Santo e o significado do Batismo e da Santa Ceia) até outros mais específicos como as questões da santificação, da oração, das controvérsias sobre o livre-arbítrio ou a fé e as obras, os ministérios na Igreja, mas também as questões do sábado (vs. guardar o domingo), da Segunda Vinda de Jesus e da imortalidade condicional, que são temas mais habituais na literatura adventista. Na terceira e última parte, também longa, é-nos apresentada uma série de relevantes problemas teológicos levantados pela história cristã e pelas divergentes interpretações de que foram alvo entre cristãos e em relação com as quais se foi forjando uma identidade protestante, de que o pastor Ferreira é nesta obra um defensor consistente e estimulante; assim, esta última parte do livro é, em grande medida, um demorado comentário das principais práticas e diferenças do catolicismo em relação ao protestantismo, abordando – num tom um pouco mais polémico – problemas como os livros deuterocanónicos, o culto das imagens, o número dos sacramentos reconhecidos, a conceção teológica da Santa Ceia, o Purgatório (que, entretanto, o Papa aboliu «por decreto») ou a ideia da sucessão apostólica linear e pessoal na Igreja. Traçada assim a estrutura da obra, pode dizer-se, resumidamente, que a primeira e terceira partes são exercícios de controvérsia na boa tradição literária cristã, enquanto a segunda parte é uma reapresentação, mais resumida, dos temas da dogmática de uma perspetiva protestante já expostos nos livros O Senhor Vem e Edificados sobre a Rocha.

Dois traços da linha argumentativa usada pelo pastor Ferreira são o constante recurso às Sagradas Escrituras para sustentar as suas afirmações – frequentemente elucidando a etimologia hebraica e grega das palavras e expressões mais importantes – e as ligações históricas que muitas vezes propõe para demonstrar como as conceções da Reforma estão bem ancoradas na mais antiga e mais sã tradição teológica, em particular a da Patrística, como quando cita esta frase de Jerónimo no século IV, que julgaríamos pronunciada por Lutero ou Calvino quase doze séculos depois: «Tudo o que é ensinado sem a autoridade e sem o testemunho da Escritura, sob pretexto de tradição apostólica, é ferido pela espada de Cristo» (A Verdade Cristã, p. 172). Em A Verdade Cristã, os leitores protestantes de qualquer denominação têm, pois, um autêntico tratado de excelente exposição dogmática e uma inteligente contraposição polémica em relação às críticas mais comuns de que é alvo o cristianismo protestante. Mesmo nos temas provavelmente mais controversos entre protestantes, como o da imortalidade condicional, o leitor tem muito a aprender com a forma séria e informada como o pastor Ferreira o conduz por este importante problema teológico, recorrendo à exegese bíblica, à argumentação lógica (ou racional) e aos contributos conceptuais mais importantes da tradição histórica cristã.

Max Reger: Ein feste Burg ist unser Gott Op.27

Do caminho de Lutero à estrada da Reforma [Dia da Reforma]

Martinho Lutero não estava a cometer nenhum acto revolucionário quando pregou na porta da igreja de Wittenberg as folhas com as suas 95 Teses contra as Indulgências. Era um hábito nas cidades universitárias desde a Idade Média publicitar teses sobre um assunto teológico de modo a suscitar o debate e a discussão. A porta da igreja era o sítio mais óbvio. De todo o modo, poucos se interessavam habitualmente por esses papéis, sendo apenas os alunos e professores de teologia quem os lia e discutia perante a indiferença ou desinteresse da grande maioria. A Europa já conhecera muitas ideias discordantes em matéria religiosa e até ideais reformadores mais radicais do que os de Lutero e que apenas apaixonaram pequenas minorias ou tiveram impacto em áreas geográficas muito localizadas. No entanto, desta vez, quase logo a seguir àquele dia 31 de Outubro de 1517, toda a Alemanha pareceu pegar fogo; e, com esse fogo, a temperatura da paixão religiosa subiu em toda a Europa.

O que ateou essas labaredas não foi a posição sensata e clara de Lutero sobre a prática de vender indulgências. O fogo veio daquilo que Lutero foi obrigado a descobrir, deduzir e concluir por força dos acontecimentos – e, novamente, a dizê-lo publicamente. O problema não era Lutero escrever verdades, era que, naquele momento, essas verdades não eram convenientes. Lutero foi convidado a transigir com o que convinha à hierarquia da Igreja Católica; depois foi forçado. Perante isso, e depois de se recusar a calar o que a sua consciência de cristão lhe mandava dizer, teve de voltar a sua reflexão e o seu exame das matérias religiosas para o estado da Igreja Cristã na sua época e, indo mais longe, para a sua natureza e organização à luz da Escritura. Tudo isto foi um processo rápido porque tudo à sua volta também aconteceu rapidamente.

Muitos europeus no século XVI estavam no limiar das descobertas de Lutero. Mil anos de cristianismo católico tinham criado muitos desvios, mas também muita procura – e esta superabundava em 1517, já madura e refinada para ser ateada por um questionador certeiro. Lutero concluiu que, na sua época, a Igreja se encontrava num cativeiro, como Israel na Babilónia [Cf. Martinho Lutero, Do Cativeiro Babilónico da Igreja (São Paulo: Martin Claret, 2006), obra de 1520 em torno dos sacramentos e que é uma exposição bastante completa da posição teológica de Lutero.]. A Igreja do Evangelho não podia ser aquela. Não, como hoje muitas vezes se diz, porque Lutero tivesse ficado chocado com o luxo e a corrupção da Cúria Romana. Certamente que ficou, mas isso não era o essencial. A questão das indulgências obrigou-o a procurar radicalmente a fonte da Salvação, pois a instituição que a queria ministrar mostrava-se indigna e ineficaz para isso. Isto foi um corte brutal para um cristão, para mais clérigo, do início do século XVI. A Igreja institucional era uma «Mãe» dos crentes (a «Santa Madre Igreja»), tida como uma verdadeira realidade visível do Reino de Deus. Lutero teve de fazer um esforço heróico para se recentrar no que era essencial e descentrou-se dessa mundividência que há séculos acompanhava o grosso dos cristãos. A sua fidelidade, a sua pertença, a sua fé eram de Deus, do próprio Deus apenas – Só a Deus Glória.

Mas o cristianismo, religião de mediações, de um Deus que se anunciou por vários profetas, pela história longa de um povo eleito e, por fim, por um Filho que se fez homem, e por um Espírito Santo que o faz presente, como podia prescindir daqueles que eram ordenados sacerdotes para interceder pelos crentes e a estes fazer chegar a graça? Como a Escritura indicava e os primeiros cristãos haviam compreendido em contraponto ao sacerdócio levítico, o único sacerdote perfeito e eficaz só podia ser o Filho de Deus que partilha a nossa natureza humana e está sentado à direita do Pai – Somente Cristo.

Lutero prosseguiu a sua procura: como podia o crente ligar-se a esse sacerdote que de si próprio disse ser o caminho único para chegar ao Pai? Podia acercar-se de Cristo pelos seus próprios merecimentos, por rituais, por intercessões apenas humanas, por instituições históricas e tradições? Não, pois a sua natureza decaída e pecadora não lho permite. A Salvação é uma dádiva de Deus, tão soberana quanto gratuita – Só a Graça. E se esta vem do Alto, sem relação nem reciprocidade com actos nossos que a pretendam propiciar, todo o ritualismo e acção “mágica” da religião exterior tem de ser substituída pela única escolha e determinação válida do crente verdadeiro – Só a Fé.

Tudo isto poderia, no entanto, significar que os crentes ficariam entregues a si mesmos e a uma relação espontânea com Deus. Se a Igreja institucional e a sua casta sacerdotal não tinham autoridade em questões de fé, nenhuma autoridade existiria no Cristianismo e na vida do cristão? Nos tempos conturbados em que lhe foi dado viver, Lutero não foi conduzido apenas a descobrir que uma instituição histórica que se reclamava como prefiguração do Reino levava os crentes ao cativeiro. O reformador foi levado a ver que uma fé absolutamente espiritualizada, reclamando-se directamente inspirada pelo Espírito Santo, podia ser fonte de grandes desvarios e graves erros. O caminho das descobertas anteriores já claramente indicava o da derradeira – Só a Escritura. A Bíblia, tal como definida no cânone, necessitada do estudo aturado e ponderado do crente, é o depósito da fé, a mediação visível e a autoridade para o cristão.

Neste caminho que fez, por um percurso tortuoso, sofrido, mas radioso, Lutero foi levado – acreditamos que pelo Espírito Santo – a definir o fulcro da Reforma do século XVI e a apontar a estrada que desde então trilham milhões de cristãos nas igrejas reformadas. Esse caminho é demasiado grande e verdadeiro para poder ser atribuído a um simples homem, mortal e pecador. Como escreveu Guilherme Dias da Cunha, um autor protestante português no século XIX, «Para nós nem Paulo, nem Apolo, nem Cefas, nem Lutero são cousa alguma: Cristo é que é tudo, em todos e para todos» (jornal A Reforma, 10.11.1883).

Postscriptum – A rosa de Lutero [Carta de Lutero a Lázaro Spengler, 8 de Julho de 1530, explicando o sentido do seu monograma.] «Graça e paz do Senhor. Este selo é um resumo da minha teologia. O coração com uma cruz preta no meio significa a fé no Salvador (Romanos 10:10), bem implantada no meu sentir e no meu ser, sem ferir a minha natureza humana, mas dando-lhe vida (Romanos 1:17). Este coração está no meio de uma rosa branca para significar que aquela fé, de que vive o coração, dá alegria, conforto e paz (João 14:27); é o branco dos anjos e dos espíritos, para lembrar que as dádivas da fé são diferentes das do mundo (Mateus 28:3 e João 20:12). A rosa está sobre um campo azul, que representa as dádivas vindouras do céu e está, por sua vez, rodeado por anel de ouro, que simboliza a eternidade dessas promessas celestiais. Este é o meu compêndio de teologia. Que o Senhor esteja contigo. Ámen.»

Sinopse da história da reflexão filosófica em Portugal

I. A filosofia medieval portuguesa
Paulo Orósio e São Martinho de Dume – Santo António de Lisboa e o rei D. Duarte – A filosofia de Pedro Hispano – O estudo da filosofia em Portugal

II. Os Descobrimentos e o Renascimento
«A experiência, mãe de todas as coisas» – O método científico em Francisco Sanches – A filosofia judaica – Sob o signo da Contra-Reforma

III. A escolástica conimbricense
Pedro da Fonseca e o Colégio das Artes – A «ciência média» em Luís de Molina – Persistência e decadência da escolástica – Outros autores

IV. O Iluminismo em Portugal
Os primeiros reformadores – A influência dos «estrangeirados» – Os Oratorianos e o «Iluminismo católico»

V. A filosofia plural de Oitocentos
O aristotelismo sensista de Pinheiro Ferreira – A descristianização da filosofia – Do espiritualismo ao idealismo hegeliano

VI. Positivismo e antipositivismo
Ordem e progresso por meio da ciência – Resistências ao positivismo – A inquietação filosófica de Leonardo Coimbra

VII. A filosofia contemporânea em Portugal
Proença e Sérgio: o grupo da Seara Nova – Os leonardianos e a «filosofia portuguesa» – Outras correntes até à actualidade



BIBLIOGRAFIA

António Braz Teixeira - Deus, o Mal e a Saudade, Lisboa: Fundação Lusíada, 1993.
Id. – Ética, Filosofia e Religião: Estudos sobre o Pensamento Português, Galego e Brasileiro, Évora: Pendor, 1997.
José Joaquim Lopes Praça - História da Filosofia em Portugal, Coimbra: Imprensa da Universidade, 1868 (2.ª edição Guimarães Editores, 1988).
Pedro Calafate et al. - Filosofia Portuguesa, Instituto Camões (aqui).

Hoje o L&LP também se manifesta...

EM APOIO AO XIX GOVERNO CONSTITUCIONAL

(VII) A filosofia contemporânea em Portugal

O século XX foi um tempo de influxo das novas correntes da filosofia em Portugal, mas também de definição de caminhos originais [Na imagem, Delfim Santos].

Proença e Sérgio: o grupo da Seara nova

Depois da ruptura com os saudosistas, que levou ao fim do movimento da Renascença portuguesa, formou-se um novo grupo em torno da revista Seara nova, que propunha uma regeneração da república dentro de uma matriz de racionalismo crítico aberto ao socialismo democrático. As figuras cimeiras deste grupo foram Raul Proença e António Sérgio.

Raul Proença (1884-1941) interessou-se pela filosofia de uma perspectiva prática e relacionada com os problemas políticos do seu tempo. Rejeitou o determinismo positivista e o realismo materialista, preferindo-lhes um ecletismo que definia como realismo idealista. Entendeu a criatividade e a liberdade como características e valores supremos do homem, que o faziam defender a democracia política e o socialismo reformista perante as soluções autoritárias ou a tecnocracia; recusando o colectivismo e a noção de “vontade geral” de Rousseau, e, sendo agnóstico, chegou a considerar-se herdeiro do personalismo cristão, embora recusasse a herança histórica do catolicismo. Como Sérgio, foi um opositor do Estado Novo, tendo deixado uma obra dispersa por jornais e revistas.

António Sérgio de Sousa (1883-1969), engenheiro de formação e ex-aluno do Colégio Militar e da Escola Naval, foi o proponente daquilo que ele próprio denominou “idealismo racionalista e crítico”, ancorado em autores como Platão, Descartes, Espinosa e Kant. O seu idealismo era, pois, de base platónica e não hegeliana, considerando que «a teoria das Ideias não oferecia dificuldades desde que interpretássemos “Ideia” como “lei científica”, “equação”, etc.». Partindo de uma desconfiança na intuição sensível e distinguindo o inteligível do imaginável ou representável, Sérgio via na matemática um instrumento de rigor para chegar a uma reflexão filosófica e a um conhecimento científico depurados de preconceitos, como considerava serem os casos da geometria analítica e da física moderna – nas quais via uma beleza e um equilíbrio que associava ao platonismo, à música e à poesia. As suas ideias de reforma pedagógica enraizaram-se na geração dos “estrangeirados” do século XVIII, enquanto os seus ideais políticos e cívicos de democracia e socialismo cooperativo eram tributários de figuras do liberalismo (A. Herculano) e da “Geração de 70” (O. Martins e A. de Quental), o que explica que o seu idealismo racionalista e o seu ideário progressista se distinguissem do republicanismo positivista.

Os leonardianos e a «filosofia portuguesa»

O fim da Renascença portuguesa levou a que se formasse, em torno do legado bergsoniano de Leonardo Coimbra (rejeitado pelos seareiros), um grupo que se veio a denominar «filosofia portuguesa». Foram seus animadores principais dois homens da mesma geração (e ex-alunos de Leonardo): José Marinho (1904-1975) e Álvaro Ribeiro (1905-1981). Nas suas obras, ambos desenvolveram tendências que se distinguiam do seu mestre, nomeadamente na defesa de um filosofar intrinsecamente português e no entendimento da filosofia e da ciência modernas. Álvaro Ribeiro pretendeu harmonizar o discurso filosófico (que entendia dever corresponder às regras lógicas da linguagem comum) com a teologia e a poesia, vendo nessa harmonia a característica distintiva de uma filosofia propriamente portuguesa que tinha de rejeitar os formalismos racionalista e matemático da modernidade que a isso obstavam. Por essa razão, aliás, aceitando a tradição aristotélica da filosofia praticada em Portugal desde a Idade Média, quis depurá-la do racionalismo escolástico, tal como deveria ser feito com a teologia, por si concebida no quadro da especulação em torno de um messianismo saudosista que encontrou expressão literária desde o século XVII. No caso de José Marinho, a sua reflexão foi construída a partir daquilo que entendia ser uma razão integral, simultaneamente conceptual ou conceptiva (inclusiva) e judiciosa (exclusiva), considerando que o racionalismo nas suas fases escolástica e positivista haviam hipertrofiado a segunda tendência. Nesse sentido, o mito, a poesia e o simbolismo poderiam ter uma função iniciática ou anagógica, em que situava o saudosismo. António Quadros (1923-1993) foi outro autor deste grupo (reunido na revista 57), que introduziu a influência do existencialismo e nela desenvolveu a estética e a filosofia da história.

Outros dois filósofos, com percursos autónomos relativamente à «filosofia portuguesa», podem ser considerados discípulos de Leonardo Coimbra: Agostinho da Silva (1906-1996) e Delfim Pinto dos Santos (1907-1966). O primeiro desvalorizou a componente nacional da filosofia, admitindo a raiz universal da mesma e pretendendo exprimir numa linguagem universalista um sentido para a cultura de língua portuguesa, que pensou como um todo e a que pretendeu religar o mito do Quinto Império a partir da especulação joaquimista e de uma sensibilidade franciscanista. Já Delfim Santos, dado ter-se formado também fora do País, juntou à influência de Leonardo a de filósofos como Nicolai Hartmann e M. Heidegger, dialogando com as mais relevantes correntes da contemporaneidade: em Situação valorativa do positivismo (1938) critica o neopositivismo lógico a partir de ideias que desenvolve da perspectiva gnosiológica em Conhecimento e realidade e, em Da filosofia (1940), revelando os traços gerais do seu pensamento. Santos posiciona-se de uma perspectiva existencial (que influencia as suas concepções pedagógicas que valorizam a criatividade pessoal), recusando o espírito de sistema a favor de uma atitude interpelativa e de um pensamento categorial em que o conceito de verdade se torna central – embora num contexto de consciência aguda da dificuldade, senão impossibilidade, de fazer coincidir realidade e conhecimento. Delfim Santos foi ainda o único grande nome da filosofia em Portugal com origem intelectual e espiritual no minoritário ambiente protestante do nosso país.

Outras correntes até à actualidade

A tradição positivista foi continuada em Portugal através do neopositivismo lógico da Escola de Viena e do Grupo de Cambridge, recebida e divulgada entre nós por Abel Salazar (1889-1946), que expõe a sua reflexão anti-metafísica no quadro do empirismo lógico, Vieira de Almeida (1888-1962) – que se dedicou à lógica moderna, à gnosiologia, à epistemologia, à psicologia e à filosofia da arte –, Edmundo Curvelo (1913-1955), discípulo de Almeida quase inteiramente dedicado a problemas lógicos, e Mário Sottomayor Cardia (1941-2006), que no mesmo quadro filosófico desenvolveu uma investigação ética crítica do utilitarismo. O pensamento dialéctico de raiz hegeliana continuou a ter influência na filosofia política e do direito nas obras de Afonso Queiró (n. 1914), Augusto Saraiva (1900-1975), Alberto Ferreira (n. 1920) e António José de Brito (n. 1927). A filosofia de Husserl e a fenomenologia, já reflectidos em Leonardo Coimbra e Miranda Barbosa, tiveram vários divulgadores em Portugal, entre os quais Alexandre Fradique Morujão (n. 1922), Gustavo de Fraga (n. 1922) e Eduardo Abranches de Soveral (n. 1927), sendo autores como José Enes (n. 1924) e Fernando Gil (n. 1937) igualmente marcados por esta corrente. A neo-escolástica foi cultivada na faculdade de filosofia de Braga, criada em 1947 e em que se destacou Arnaldo Miranda Barbosa (1916-1973). Finalmente, em pensadores como Vergílio Ferreira (1916-1997) e Eduardo Lourenço (n. 1923), o existencialismo teve uma influência evidente.

(VI) Positivismo e antipositivismo

A transição do século XIX para o século XX foi marcada pelo irromper do positivismo, que suscitou resistências e respostas variadas [Na imagem, Leonardo Coimbra].

Ordem e progresso por meio da ciência

A partir das décadas de 60 e 70 do século XIX, a reflexão filosófica em Portugal ficou sujeita a uma influência crescente de novas correntes de pensamento mais ou menos ligadas à tradição filosófica, surgindo na sequência disso, na intelectualidade e no meio académico, diversas manifestações que não se limitaram a uma mera actividade especulativa ou a projectos de reforma pedagógica como no passado. A transformação da sociedade passou a ser um imperativo para muitos pensadores, que consideraram a essa luz as questões filosóficas (ou problemas até então pensados pela filosofia). Em Portugal, o positivismo de Auguste Comte e de Émile Littré emergiu como um sistema de ideias animado por esta perspectiva e representado em autores como Teófilo Braga (1843-1924) e Manuel Emídio Garcia (1838-1904).

Teófilo Braga, professor do Curso Superior de Letras em Lisboa, partira de um interesse literário e etnográfico pelas tradições populares e culturais portuguesas, tendo aderido na década de 70 do século XIX à doutrina cientificista comtiana e à lei dos três estádios (teológico, metafísico e positivo), embora partilhando com Littré tanto a adesão ao republicanismo laicista e aos ideais democráticos como o cepticismo perante a «religião da humanidade» proposta pelo pensador francês. Com os livros Traços gerais de filosofia positiva (1877) e Sistema de sociologia (1884), Teófilo afirmou-se como o grande divulgador positivista em Portugal, conseguindo atrair boa parte da intelectualidade e do meio académico em nome de uma reforma geral das ciências acompanhada por uma reforma política, ambas feitas em nome de uma vanguarda cultural e histórica.

Entre os cultores das ciências físicas e naturais em Portugal, o positivismo alcançou o estatuto de paradigma absoluto por muitos anos, dando alento a uma atitude de triunfalismo cientificista por propor a generalização de um modelo experimentalista e matematizante a todos os campos do saber, contestando a validade daqueles que não se lhe adaptassem. Ao mesmo tempo, como era patente na obra de Teófilo, o positivismo estendia aos fenómenos históricos e sociais a mesma crença em leis universais que caberia ao método científico descobrir, o que se resolvia num determinismo e num organicismo. Estas concepções influiram profundamente nas ideias de uma nova geração de estudantes das áreas das ciências sociais e humanas, enquanto no direito levou a uma retirada das abordagens a partir da filosofia, então substituídas por uma sociologia também determinista e organicista: entrava em cena o positivismo jurídico, cultivado, entre outros, por Manuel Emídio Garcia na faculdade de direito de Coimbra.

Resistências ao positivismo

Apesar do seu triunfo aparente, o positivismo teve adversários de vulto que em geral o consideraram portador de um conceito reducionista de ciência. Em Portugal, alguns autores ensaiaram respostas ao positivismo anteriores às elaborações filosóficas mais válidas que, na Europa, contribuiriam para o questionar (por exemplo, Husserl). José Pereira de Sampaio Bruno (1857-1915), partindo do positivismo, veio a tornar-se um dos seus maiores críticos em obras como O Brasil mental (1898), A ideia de Deus (1902) e O encoberto (1904), recusando o pressuposto da objectividade da realidade e, a partir daí, o triunfalismo cientificista. O facto de a sua reflexão estar eivada de um género de messianismo panteísta que se opunha a um mal substancial e que, em termos históricos, deveria resolver-se no socialismo tornou-a suspeita e reduziu o alcance das suas críticas ao positivismo.

Nos meios católicos, destacou-se um grupo da faculdade de teologia (abolida em 1911) e de que faziam parte Manuel Eduardo da Mota Veiga, Joaquim Alves da Horta e José Maria Rodrigues, assim como o polemista padre José Joaquim de Sena Freitas (1840-1913); mas a fragilidade desta crítica – incapaz de contrapor um paradigma alternativo eficaz –, patente também no grupo jesuíta que animava a revista científica Brotéria desde 1902, não conseguiu abalar o positivismo.

No campo do direito, foi o neo-kantismo de universitários como Luís Cabral de Moncada (1888-1973) – que restaurou em 1937 em Coimbra a cadeira de filosofia do direito – que abriu caminho para outras correntes filosóficas, como o intuicionismo de Bergson, de que se reclamava Paulo Merêa (1889-1977), outro relevante pós-positivista.

A inquietação filosófica de Leonardo Coimbra

Com Leonardo Coimbra (1883-1936) apareceu uma crítica filosoficamente sustentada do positivismo. Ligado aos meios republicanos em que aquele imperava, Coimbra foi o fundador da faculdade de letras do Porto, onde passou a leccionar filosofia. Integrou o movimento Renascença portuguesa [com a revista A Águia] logo após a proclamação da república com autores como Raul Proença, António Sérgio ou Teixeira de Pascoaes; mas o movimento cindir-se-ia após a polémica em torno do saudosismo de Pascoaes, que Coimbra aceitou, mas outros, como Proença e Sérgio, recusaram, fundando depois a revista Seara Nova em 1921, mais próxima da tradição racionalista. Para Pascoaes, cujo pensamento se apresentava como uma ontologia monista e panteísta, o conceito de saudade era entendido como expressão cósmica de uma «infinita lembrança da esperança» que desvendava as raízes da própria identidade cultural portuguesa. Leonardo Coimbra manifestou um saudosismo mais abstracto e também mais marginal no seu pensamento, considerando a saudade um sentimento de separação da criatividade humana em relação à unidade que anseia com o amor divino, inspirador das supremas acções morais.

No que aos contributos mais relevantes da sua obra filosófica diz respeito, Leonardo Coimbra desenvolveu uma reflexão centrada no problema das noções ou representações mentais da realidade percepcionada pelos sentidos, que via como o objecto de toda a verdadeira reflexão sobre o saber e a ciência.  Este enfoque gnosiológico permitiu-lhe problematizar a subjectividade do saber e a forma como este se desenvolve na relação com as coisas como apreendidas, criando noções e representações que orientam a pesquisa e que são realmente aquilo que é conhecido. O saber e a “realidade” de que ele dá conta são, pois, uma construção ou criação humana nessa relação com as coisas e não uma reprodução ou descrição de uma realidade feita, exterior e à espera de ser descoberta. Neste sentido, para Leonardo Coimbra, a ciência era parte da actividade criativa do homem, cuja diversidade (integrando também os sentimentos morais, a arte e a religião, por exemplo) deveria ser reconhecida – daí a sua filosofia ser designada de “criacionista”. Deste modo, não só se comprometia na sua reflexão a objectividade do método científico e o programa positivista de uma ciência capaz de abarcar a totalidade da realidade como era contrariada a noção de um universo determinista no qual a liberdade e a criatividade humanas tinham forçosamente de estar quase em absoluto condicionadas. Escreveu Criacionismo: esboço de um sistema filosófico; A alegria, a dor e a graça; Filosofia e ciência; Filosofia e metafísica; A razão experimental; Notas sobre a abstracção científica e o silogismo, entre outras obras.

(V) A filosofia plural de Oitocentos

O século XIX foi um período de secularização da filosofia portuguesa, expressa numa progressiva descontinuidade com o passado.

O aristotelismo sensista de Pinheiro Ferreira

Na primeira metade do século XIX, Silvestre Pinheiro Ferreira (1769-1846) foi o principal cultor da filosofia em Portugal. A influência dos Oratorianos, com a sua abertura às correntes modernas e experimentalistas e, em particular, o legado do padre João Baptista, que tentara renovar a filosofia aristotélica libertando-a da escolástica, foram marcantes na formação de Pinheiro Ferreira. O filósofo ocupou-se da «teórica do raciocínio» e da «teórica da linguagem», que julgava coincidentes, considerando as categorias e a teoria do silogismo de Aristóteles as ferramentas ainda e sempre válidas para esse seu enfoque analítico do trabalho filosófico. No seu projecto, a filosofia serviria para dar unidade e dotar de uma linguagem rigorosa todas as áreas do conhecimento. Paralelamente, Pinheiro Ferreira entendeu como válida a filosofia sensista de Locke e de outros autores até onde actualizavam e desenvolviam a perspectiva aristotélica sobre a formação de ideias a partir dos sentidos. Por esta razão, rejeitou a obra de Kant e a tendência idealista das «seitas filosóficas alemãs», reagindo igualmente a uma abordagem positivista das ciências que secundarizasse a análise conceptual e a discussão dos seus pressupostos gnosiológicos.

Esta concepção geral da filosofia foi apresentada por Pinheiro Ferreira nas suas Prelecções filosóficas sobre a teórica do discurso e da linguagem, a estética, a diciósina e a cosmologia (1813), publicadas aquando da sua permanência no Rio de Janeiro com a corte aí refugiada das invasões francesas. As suas ideias sensistas foram desenvolvidas em Ensaio sobre a Psicologia (1826), publicado em Paris, numa fase da sua vida em que viveu e leccionou em França e na Alemanha, antes de definitivamente regressar a Portugal. Dessa época são igualmente o seu Manual do cidadão em um governo representativo ou princípios de direito constitucional (1834), no qual Pinheiro Ferreira afirma os seus princípios liberais, favoráveis aos direitos individuais e a uma monarquia parlamentar aberta ao reformismo democrático, e as Noções elementares de filosofia geral aplicada às ciências morais e políticas (1839).

Tendo em todas as suas obras mantido o propósito de coadunar a sua concepção da filosofia com o catolicismo, Silvestre Pinheiro Ferreira publicou em 1845 a obra Teodiceia ou tratado elementar da religião natural e da religião revelada, na qual se socorre de elementos das ciências naturais para defender a necessidade de uma «causa primeira» transcendente. Na mesma obra, o filósofo recusa substancialidade ao mal, que considera uma mera percepção de fenómenos que concorrem sempre para o bem, e realça a necessidade da revelação para orientar e aprofundar a compreensão da relação entre a divindade e o crente, que a religião natural ajuda apenas a esclarecer em termos de universalidade.

A descristianização da filosofia

Na segunda metade do século XIX, a proposta filosófica de Pinheiro Ferreira, assente ainda num aristotelismo renovado e no jusracionalismo, foi ultrapassada por abordagens mais consentâneas com as escolas de pensamento dominantes na Europa e com as inquietações de uma geração que revelou maior dificuldade de harmonizar a sua reflexão com a ortodoxia católica. Pedro de Amorim Viana (1822-1901), matemático e docente oriundo não dos estabelecimentos tradicionalmente ligados à filosofia mas do ensino superior politécnico, publicou em 1866 a obra que operou esta mudança de fundo: Defesa do racionalismo ou análise da fé. Embora mantivesse a desconfiança da geração anterior perante a concepção positivista da ciência, rejeitou o sensismo lockeano e cortou resolutamente com a tradição aristotélica, a que preferiu o racionalismo de Leibniz e Kant – que lhe permitiam ver na filosofia uma actividade capaz de fornecer à ciência uma reflexão ontológica necessária à organização e integração dos saberes. Amorim Viana pretendeu erguer uma proposta eclética que conciliasse fé e razão mas que não implicasse a aceitação das crenças na Trindade, na divindade de Jesus, em milagres e em profecias (que entendia contrárias à razão), inclinando-se, por isso, para um espiritualismo desconfessionalizado e radicado em Platão e Espinoza.

O espiritualismo descristianizado inspirado na filosofia de Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832) teve em J. M. Cunha Seixas (1836-1895) um outro cultor de vulto em Portugal. Considerando-se um dissidente do krausismo (divulgado entre nós por J. M. Rodrigues de Brito), Cunha Seixas forjou um sistema que apelidou de «pantiteísta» e que unificava na ontologia o espiritual e o racional. Para se tornar conhecimento, a reflexão ontológica teria de obedecer a um processo de crescente abstracção e integração, operando primeiro com ideias relativas a objectos particulares (substância), depois com ideias gerais já abstractas (manifestação) que se deveriam encaminhar para ideias universais e absolutas em que deveria tornar-se patente a unidade divina de todas as coisas e a participação de cada uma delas no todo (harmonia). Na sua obra Princípios gerais de filosofia (publicada postumamente em 1898) convergiu o seu pensamento, desenvolvido em várias publicações anteriores aparecidas desde os anos 70 do século XIX.

Do espiritualismo ao idealismo hegeliano

Depois da crise das sínteses escolásticas entre razão e revelação, os Oratorianos e Silvestre Pinheiro Ferreira tentaram salvar o aristotelismo harmonizando-o, através do sensismo lockeano, com as aquisições mais relevantes da ciência moderna; esta, por seu lado, era considerada coadunável com o teísmo se interpretada à luz da teologia natural, a qual, no entanto, sendo insuficiente para a realização moral do homem, era completada pela teologia revelada. Sob influência da descristianização da cultura intelectual europeia e da influência de propostas filosóficas como o krausismo, Amorim Viana e Cunha Seixas recusaram o delicado equilíbrio legado pela geração anterior e romperam com o que restava das amarras ao cristianismo numa altura em que o influxo do evolucionismo darwinista contribuía para quebrar a tradição reflexiva em torno da teologia natural, reduzindo o campo do teísmo. Como, porém, também recusavam o materialismo e uma concepção puramente imanente da realidade, optaram pelas suas vias espiritualistas. Mas, ainda em vida destes dois filósofos manifestaram-se outras tendências que se afastaram do espiritualismo.

Em intelectuais como J. P. Oliveira Martins (1845-1894), que, embora não sendo exactamente filósofos, se interessavam por filosofia, despertou o interesse pelo idealismo de G. W. F. Hegel. Nas suas obras, Martins terá sempre pressuposto que a história é a manifestação da realidade ideal, interessando-se por esboçar uma filosofia da história (universal e nacional) de acordo com esta concepção. Antero de Quental (1842-1891), como Martins, embora pendesse para um cientificismo naturalista, entendia que a reflexão filosófica e a compreensão da realidade humana não podia prescindir do idealismo de Hegel, vendo no socialismo (inspirado em Proudhon) um horizonte moral necessário aos problemas do seu tempo.

(IV) O Iluminismo em Portugal

A tentativa de reforma do ensino da filosofia fez-se em nome das correntes modernas e do experimentalismo sob o governo de Pombal. [Na imagem, Teodoro de Almeida (1722-1804).]

Os primeiros reformadores

No início do século XVIII começa a fazer sentir-se em Portugal a influência de filósofos como René Descartes e John Locke, antes ignorados ou mesmo proibidos. Curiosamente, a atenção crescente dispensada a estes nomes da «filosofia moderna» começou por ser veiculada por autores laicos e exteriores ao ambiente universitário português. O militar Manuel de Azevedo Fortes (1660-1748), com a sua Lógica racional geométrica e analítica (1734), propôs uma síntese entre o inatismo de Descartes e o sensismo de Locke, adoptando uma atitude eclética e centrada na questão do método. A sua filosofia vale mais pela introdução de autores «modernos» do que pela sua qualidade intrínseca. Também Martinho de Mendonça de Pina e Proença (1693-1743) foi divulgador, entre outros, de Locke, tendo viajado pela Europa e participado no «movimento das academias» que marcou a primeira metade do século XVIII em Portugal, nomeadamente como sócio fundador da Academia Portuguesa da História (1720), patrocinada pelo rei D. João V. Nos seus Apontamentos para a educação de um menino nobre é marcante a influência do pensamento pedagógico de Locke, que pretendia aplicar a uma reforma do ensino que criasse no País um nível intermédio (secundário) de estudos.

A influência dos «estrangeirados»

Jacob de Castro Sarmento (1691-1762), médico formado em Coimbra que abandonou Portugal em 1721 (era cristão-novo), traduziu o Novo Organon de Francis Bacon com o expresso propósito de propagandear entre nós a filosofia experimentalista do autor inglês. Paralelamente, assumiu-se como divulgador da obra de Isaac Newton (Teórica verdadeira das marés conforme à filosofia de Isaac Newton, 1737). Sarmento, embora não questionasse o campo próprio da metafísica (o das «causas primeiras»), foi um crítico contundente tanto de Aristóteles como de Descartes, aos quais preferia o método experimentalista e matematizado dos dois autores ingleses. Com Sarmento acentuou-se na cultura portuguesa a influência de intelectuais radicados no estrangeiro, os quais foram por isso apelidados de «estrangeirados». Mas o facto de a tradução de Bacon haver sido encomendada por D. João V mostra até que ponto estas novas tendências já não podiam ser consideradas marginais e anómalas no período anterior ao auge do governo pombalino (a partir de 1755).

António Ribeiro Sanches (1699-1783) foi outro «estrangeirado» adepto do experimentalismo, a que aliava uma atitude favorável à laicização do ensino e à reforma da Igreja sob a tutela do Estado. Médico de formação e radicado em França, publicou Cartas sobre a educação da mocidade (1760) e Método para aprender e estudar medicina (1763). A sua obra influenciou a reforma pombalina da Universidade em 1772.

Juntamente com Ribeiro Sanches, Luís António Verney (1718-1792) é um dos nomes emblemáticos do grupo dos chamados «estrangeirados». A sua formação começou com os Jesuítas na Universidade de Évora, com os quais se incompatibilizou, embora também tenha passado pelo curso de filosofia dos Oratorianos (1727-1730). Estabeleceu-se em Roma, onde escreveu as suas obras, nomeadamente Verdadeiro método de estudar (1748), na qual propõe uma reforma do ensino em Portugal baseada em novos currículos e em nova pedagogia. Defendeu a física newtoniana e combateu o espírito sistemático da escolástica e do cartesianismo. A sua pedagogia era também influenciada por Locke.

Este progressivo abandono da escolástica a favor das correntes modernas e iluministas é patente mesmo entre alguns religiosos como o franciscano Frei Manuel do Cenáculo (1724-1814), propenso a um ecletismo crítico da escolástica e aberto às «Luzes» de Setecentos, pelo que foi depois cooptado para cargos importantes sob o governo do marquês de Pombal, nomeadamente na Real Mesa Censória e na reforma dos estatutos da Universidade de Coimbra (1772). Outro autor que se inscreveu na tendência de abertura às «Luzes» foi António Soares Barbosa (1734-1801), que teve um papel importante no ensino da filosofia na Universidade de Coimbra após a reforma de 1772 – que consagrou o triunfo da «filosofia moderna» no ensino universitário português –, tendo publicado Discurso sobre o bom e verdadeiro gosto da filosofia (1776) e Tratado elementar de filosofia moral (1792). No campo da filosofia do direito, Barbosa, embora plenamente aberto às correntes modernas, é crítico tanto das teorias contratualistas e de um estado de natureza igualitário como da razão como única fonte do direito (doutrina defendida pelos teóricos do despotismo iluminado).

Os Oratorianos e o «Iluminismo católico»

Nas primeiras décadas do século XVIII, a Congregação do Oratório afirmava-se em Portugal como a rival da Companhia de Jesus que, em grande medida, controlava ainda a Universidade. Após a expulsão dos Jesuítas em 1759, os Oratorianos tornaram-se o grande centro de irradiação de uma filosofia renovada e com uma abertura crítica às novas correntes modernas e experimentalistas, absorvendo as tendências do Iluminismo e recriando-o à luz da tradição católica. No contacto com os autores oratorianos setecentistas formaram-se gerações mais novas que teriam um papel importante na transição das elites portuguesas para o período liberal no início do século XIX. Manuel Álvares (1739-1777) introduziu na sua Lógica (1760) o sensismo de Locke e a física moderna. António Pereira de Figueiredo (1725-1797), em obras como Doctrina veteris ecclesiae (1765), sustentou uma teologia regalista que o associou ao governo de Pombal. Francisco José de Freire (1719-1773) foi um defensor do neoclassicismo estético em Arte poética (1748), obra que se tornou a referência teórica da academia Arcádia Lusitana. Teodoro de Almeida (1722-1804), em Recreação filosófica, absorveu na sua teologia natural os contributos mais relevantes da ciência física do seu tempo.