[Grão
de Trigo, Maio 2011, p. 2]
Desde o
Antigo Testamento que os crentes são confrontados com a necessidade de colocar
Deus acima de qualquer laço de "sangue" ou de parentesco (o episódio
de Abraão e Isaac ou, por exemplo, em Deut. 13 e I Samuel 2). Assim, o
discipulado radical que Jesus parece pedir no Novo Testamento não é uma
inovação, mas está na tradição bíblica (como seria de esperar): muita coisa na
vida é importante, mas nunca ao ponto de se sobrepor a Deus.
Isto não é o
mesmo que dizer que os laços biológicos e familiares sejam incompatíveis com a
fé, como uma leitura superficial de Lucas 14:26 poderia dar a entender. Pelo contrário,
Jesus parecia não separar os apóstolos das suas famílias, frequentava as suas
casas e curou a sogra de Pedro (Mateus 8:14-15); há até indícios de que alguns
apóstolos se faziam acompanhar das suas mulheres (I Cor. 9:5). Aliás, Jesus nem
sempre aceitou que o seguissem deixando família e responsabilidades para trás,
como Marcos 5:19 mostra, em contraponto ao episódio mais conhecido de Mateus
19:21 (Marcos 10:21). Evangelizar não era só "partir", era também
"ficar".
Julgo que a chave para esta só aparente contraposição entre
família e Evangelho está em Mateus 16:24-25: Jesus esclarece que negar-se a si
próprio é o primeiro exercício exigido a quem o segue. Só nessa medida é que
deixar os laços ou os bens familiares pode ser necessário. Não por o obstáculo
ser a família, mas por a nossa atitude não ser incondicionalmente aberta a
Deus. Colocarmos Deus acima de tudo não implica aniquilarmos ou esquecermos
todo o resto; implica apenas submeter-Lhe todo esse resto. Amamos pais, irmãos
e filhos, mas amamos mais a Deus. Mais: é amando Deus acima de tudo que amamos
correctamente os que nos são próximos.
Jesus, como sempre, mostra o caminho:
em Mateus 12:46-50, clarifica que a sua verdadeira família não é a sua mãe e os
seus irmãos, mas a Igreja. A nós, crentes, que somos a Igreja, cumpre-nos
corresponder a essa escolha de Jesus, aceitando sem reservas esse parentesco
espiritual.
DESAFIO… Quando
agonizava na cruz, cumprindo a sua opção total pela Igreja, Jesus não se
esqueceu de cuidar de sua mãe, entregando-a ao cuidado de um discípulo (João
19:26-27). Pensemos este mês se temos sabido harmonizar e sujeitar este cuidar
dos outros ao amor a Deus.
sábado, junho 15, 2013
Um relatório sobre a perseguição do Evangelho no Mundo
[Grão
de Trigo, Fev. 2011, p. 3]
Todos os anos o International Christian Concern (ICC), com sede em Washington D. C. (Estados Unidos), publica um relatório sobre a perseguição aos cristãos no Mundo. Esse relatório chama-se Hall of Shame (que poderíamos traduzir por Galeria da Vergonha) e lista os onze países onde ao longo do ano ocorreram mais perseguições àqueles que proclamam e anunciam o Evangelho de Jesus Cristo. Infelizmente, fora desse conjunto de países tristemente "campeões" ficam outros onde também os cristãos são coagidos a esconder ou abandonar a verdade libertadora do Evangelho.
No relatório para 2011, relativo à situação do ano passado, o presidente do ICC, Jeff King, apresenta a lista negra dos onze Estados ou sociedades perseguidores que mais perseguiram cristãos em 2010 (a ordem é aleatória): Iraque, Irão, Egipto, Nigéria, Eritreia, Somália, Índia, Paquistão, Coreia do Norte, China e Vietname.
No Iraque, as perseguições deveram-se sobretudo a acções do grupo terrorista Al-Qaeda, que também vitima muçulmanos, e não ao governo. Houve vários assassinatos contra cristãos e criou-se um ambiente de medo e ameaça permanente, pois a Al-Qaeda declarou os cristãos "alvos legítimos" de violência. No Irão, pelo contrário, é o governo o agente da perseguição aos nossos irmãos na fé. Mais de 40 pessoas foram oficialmente detidas por se declararem cristãos e mais de 400, segundo o ICC, terão sido privadas da liberdade sem confirmação oficial. Muitas Bíblias com origem no Azerbaijão foram apreendidas e queimadas por, alegadamente, atentarem contra o Islão e "enganarem" os jovens muçulmanos. Apesar de, geralmente, voltarem a ser postos em liberdade, os cristãos iranianos ficam depois sujeitos a vigilância permanente, ameaçados de serem acusados de apostasia pelas autoridades, o que lhes pode valer a pena de morte de acordo com a lei daquele país islâmico.
No Egipto, os cristãos são alvo de uma histeria colectiva fomentada por sectores radicais do Islão por meio da imprensa e da pressão exercida sobre o governo. Vários cristãos coptas foram vítimas mortais de violência nas ruas contra as suas comunidades e igrejas, que vivem num cerco crescente à sua liberdade de consciência e de culto. Na Nigéria, país de maioria cristã, a violência de radicais islâmicos vitimou mais de 500 pessoas só no dia 7 de Março de 2010 - na verdade, mais de 13 750 cristãos foram mortos na Nigéria desde 2001. Uma imagem de horror semelhante chega-nos da Eritreia, outro país africano, onde podem ter sido mortos várias centenas de cristãos no ano passado, enquanto mais de 3000 crentes no Evangelho são dados como presos em contentores, instalações militares e calabouços subterrâneos. Na Somália, embora com menos vítimas, a violência anti-cristã também campeou no ano passado.
Na Ásia, apesar de ser um país moderadamente tolerante e seguro, a Índia foi novamente palco da violência anti-cristã de radicais hindus e rebeldes maoistas, o que faz temer a repetição do massacre de uma centena de cristãos em Orissa em 2008. No vizinho Paquistão, a lei islâmica tem dado cobertura (e impunidade) às autoridades e aos sectores intolerantes da sociedade para incomodarem a minoria cristã, ocorrendo em 2010 cinco assassinatos e várias violações de irmãs nossas. Na Coreia do Norte, no Vietname e na China, os cristãos são vistos como uma ameaça à ideologia oficial comunista. Na Coreia do Norte estima-se que perto de 100 000 cristãos possam estar detidos em campos de trabalho forçado. Na China, cerca de 100 milhões de cristãos têm de viver a sua fé em semi-clandestinidade. O mesmo acontece a cerca de 750 000 evangélicos no Vietname, cujas igrejas não são reconhecidas pelo governo.
Fora desta lista macabra estão países que em anos anteriores figuraram no relatório do ICC - Mauritânia, Afeganistão, Uzebequistão, Maldivas e, sobretudo, a Arábia Saudita. Em todos eles os problemas permanecem e só por acaso não ocorreu tanta violência como noutros anos. Como diz Jeff King, a perseguição dos cristãos, apesar de ser comum no nosso mundo, interessa pouco aos meios de comunicação. É por isso que os cristãos devem tentar manter-se informados do que acontece aos seus irmãos que, por esse mundo fora, seguem e pregam a Palavra - ou seja, evangelizam. Como diz o apóstolo Paulo em 1Coríntios 12:26, «Se um membro padece, todos os membros padecem com ele; e, se um membro é honrado, todos os membros se regozijam com ele». Sermos Igreja também é padecer com os nossos irmãos que padecem.
Para isso temos de estar informados e conscientes das consequências que evangelizar tem para tantos irmãos nossos na fé. Para saber mais sobre o International Christian Concern (ICC), ver: http://www.persecution.org/
Todos os anos o International Christian Concern (ICC), com sede em Washington D. C. (Estados Unidos), publica um relatório sobre a perseguição aos cristãos no Mundo. Esse relatório chama-se Hall of Shame (que poderíamos traduzir por Galeria da Vergonha) e lista os onze países onde ao longo do ano ocorreram mais perseguições àqueles que proclamam e anunciam o Evangelho de Jesus Cristo. Infelizmente, fora desse conjunto de países tristemente "campeões" ficam outros onde também os cristãos são coagidos a esconder ou abandonar a verdade libertadora do Evangelho.
No relatório para 2011, relativo à situação do ano passado, o presidente do ICC, Jeff King, apresenta a lista negra dos onze Estados ou sociedades perseguidores que mais perseguiram cristãos em 2010 (a ordem é aleatória): Iraque, Irão, Egipto, Nigéria, Eritreia, Somália, Índia, Paquistão, Coreia do Norte, China e Vietname.
No Iraque, as perseguições deveram-se sobretudo a acções do grupo terrorista Al-Qaeda, que também vitima muçulmanos, e não ao governo. Houve vários assassinatos contra cristãos e criou-se um ambiente de medo e ameaça permanente, pois a Al-Qaeda declarou os cristãos "alvos legítimos" de violência. No Irão, pelo contrário, é o governo o agente da perseguição aos nossos irmãos na fé. Mais de 40 pessoas foram oficialmente detidas por se declararem cristãos e mais de 400, segundo o ICC, terão sido privadas da liberdade sem confirmação oficial. Muitas Bíblias com origem no Azerbaijão foram apreendidas e queimadas por, alegadamente, atentarem contra o Islão e "enganarem" os jovens muçulmanos. Apesar de, geralmente, voltarem a ser postos em liberdade, os cristãos iranianos ficam depois sujeitos a vigilância permanente, ameaçados de serem acusados de apostasia pelas autoridades, o que lhes pode valer a pena de morte de acordo com a lei daquele país islâmico.
No Egipto, os cristãos são alvo de uma histeria colectiva fomentada por sectores radicais do Islão por meio da imprensa e da pressão exercida sobre o governo. Vários cristãos coptas foram vítimas mortais de violência nas ruas contra as suas comunidades e igrejas, que vivem num cerco crescente à sua liberdade de consciência e de culto. Na Nigéria, país de maioria cristã, a violência de radicais islâmicos vitimou mais de 500 pessoas só no dia 7 de Março de 2010 - na verdade, mais de 13 750 cristãos foram mortos na Nigéria desde 2001. Uma imagem de horror semelhante chega-nos da Eritreia, outro país africano, onde podem ter sido mortos várias centenas de cristãos no ano passado, enquanto mais de 3000 crentes no Evangelho são dados como presos em contentores, instalações militares e calabouços subterrâneos. Na Somália, embora com menos vítimas, a violência anti-cristã também campeou no ano passado.
Na Ásia, apesar de ser um país moderadamente tolerante e seguro, a Índia foi novamente palco da violência anti-cristã de radicais hindus e rebeldes maoistas, o que faz temer a repetição do massacre de uma centena de cristãos em Orissa em 2008. No vizinho Paquistão, a lei islâmica tem dado cobertura (e impunidade) às autoridades e aos sectores intolerantes da sociedade para incomodarem a minoria cristã, ocorrendo em 2010 cinco assassinatos e várias violações de irmãs nossas. Na Coreia do Norte, no Vietname e na China, os cristãos são vistos como uma ameaça à ideologia oficial comunista. Na Coreia do Norte estima-se que perto de 100 000 cristãos possam estar detidos em campos de trabalho forçado. Na China, cerca de 100 milhões de cristãos têm de viver a sua fé em semi-clandestinidade. O mesmo acontece a cerca de 750 000 evangélicos no Vietname, cujas igrejas não são reconhecidas pelo governo.
Fora desta lista macabra estão países que em anos anteriores figuraram no relatório do ICC - Mauritânia, Afeganistão, Uzebequistão, Maldivas e, sobretudo, a Arábia Saudita. Em todos eles os problemas permanecem e só por acaso não ocorreu tanta violência como noutros anos. Como diz Jeff King, a perseguição dos cristãos, apesar de ser comum no nosso mundo, interessa pouco aos meios de comunicação. É por isso que os cristãos devem tentar manter-se informados do que acontece aos seus irmãos que, por esse mundo fora, seguem e pregam a Palavra - ou seja, evangelizam. Como diz o apóstolo Paulo em 1Coríntios 12:26, «Se um membro padece, todos os membros padecem com ele; e, se um membro é honrado, todos os membros se regozijam com ele». Sermos Igreja também é padecer com os nossos irmãos que padecem.
Para isso temos de estar informados e conscientes das consequências que evangelizar tem para tantos irmãos nossos na fé. Para saber mais sobre o International Christian Concern (ICC), ver: http://www.persecution.org/
Protestantismo e cem anos de República
[Grão de Trigo, Nov. 2010, p. 2]
A propósito da conferência de dia 29 de Outubro na Lisbonense sobre o Protestantismo e o centenário da República, talvez seja mais importante «aprender com a história» algumas lições úteis para o presente do que reter datas, nomes e acontecimentos.
Em termos históricos, vimos que as igrejas protestantes se implantaram em Portugal a partir de meados do século XIX e que há cem anos, até 1910, já quase todas as principais denominações existiam no nosso país, com membros portugueses, jornais, associações e escolas. No caso das igrejas chamadas "históricas" (por serem as mais antigas), até se pôde verificar que o número de congregações locais não é hoje muito maior do que então. Esse progresso foi conseguido numa época em que a tolerância religiosa era limitada e não estava assegurada se os protestantes não fossem preseverantes e ciosos dos seus interesses.
Perante a República, proclamada há um século, alguns protestantes depositaram grandes esperanças em que as transformações políticas então ocorridas pudessem contribuir para favorecer a acção das suas igrejas e o seu crescimento. Porém, a lei de separação do Estado das Igrejas de Abril de 1911 foi uma grande desilusão, pois em vez da liberdade religiosa esperada o que trouxe foi a desconfiança perante o religioso (de todas as confissões) e a intromissão do poder político na vida das comunidades.
Os protestantes portugueses pioneiros do século XIX não esperaram que a liberdade lhes fosse dada «de bandeja». Conquistaram-na com a sua acção e determinação. Quando, depois, esperaram que outros os beneficiassem, o que colheram foi a desilusão.
A propósito da conferência de dia 29 de Outubro na Lisbonense sobre o Protestantismo e o centenário da República, talvez seja mais importante «aprender com a história» algumas lições úteis para o presente do que reter datas, nomes e acontecimentos.
Em termos históricos, vimos que as igrejas protestantes se implantaram em Portugal a partir de meados do século XIX e que há cem anos, até 1910, já quase todas as principais denominações existiam no nosso país, com membros portugueses, jornais, associações e escolas. No caso das igrejas chamadas "históricas" (por serem as mais antigas), até se pôde verificar que o número de congregações locais não é hoje muito maior do que então. Esse progresso foi conseguido numa época em que a tolerância religiosa era limitada e não estava assegurada se os protestantes não fossem preseverantes e ciosos dos seus interesses.
Perante a República, proclamada há um século, alguns protestantes depositaram grandes esperanças em que as transformações políticas então ocorridas pudessem contribuir para favorecer a acção das suas igrejas e o seu crescimento. Porém, a lei de separação do Estado das Igrejas de Abril de 1911 foi uma grande desilusão, pois em vez da liberdade religiosa esperada o que trouxe foi a desconfiança perante o religioso (de todas as confissões) e a intromissão do poder político na vida das comunidades.
Os protestantes portugueses pioneiros do século XIX não esperaram que a liberdade lhes fosse dada «de bandeja». Conquistaram-na com a sua acção e determinação. Quando, depois, esperaram que outros os beneficiassem, o que colheram foi a desilusão.
DESAFIO… Teremos nós,
protestantes portugueses do início do século XXI, a mesma determinação que os
nossos antepassados, que iniciaram as primeiras igrejas no século XIX? E não
estaremos muitas vezes demasiado confiantes das decisões dos outros –
nomeadamente dos responsáveis políticos do País – em vez de examinarmos o que
podemos e devemos fazer por nós próprios? Esta poderia ser uma reflexão útil:
pensarmos no que queremos, no que podemos fazer e que recursos temos para os
levar a cabo. O resto virá por acrescento.
quinta-feira, junho 13, 2013
Orwell, George - Essays (Penguin, 2000)
Em «The Lion and the Unicorn» (1940, pp. 138-188), Eric Arthur
Blair (1903-1950) mostra bem que era para pessoas como ele que Hayek iria
escrever, quatro anos depois, The Road To
Serfdom; Orwell consegue ver que o socialismo leva a que todos se tornem
“empregados do Estado” (justificável porque «Socialism […], unlike capitalism,
[…] can solve the problems of production and consumption», p. 160) e que isso é
exactamente o que aconteceu na Alemanha nazi (p. 161), mas ilude-se dizendo que
a grande diferença reside nos objectivos diametralmente opostos das duas
ideologias – ou seja, uma fronteira constituída por boas intenções que o
internacionalismo socialista genuíno preservaria e que o nazismo nunca
comungou, parecendo passar-lhe completamente ao lado que a centralização e
planificação têm consequências liberticidas muito semelhantes independentemente
dos objectivos ideológicos que digam perseguir, como ele bem sabia, tendo em
conta o que é capaz de denunciar relativamente à experiência soviética (neste
sentido, é claro o ensaio de 1944 sobre Arthur Koestler, pp. 268-278).
Aquilo
que Orwell identifica como elementos, ou humanos ou especificamente ingleses,
que defendem da barbárie uma decência humana em perigo estão mais dependentes
das práticas e valores “burgueses” do que ele parece disposto a aceitar
plenamente e se não estão na linha da teoria dos sentimentos morais de Smith e
de Burke não sei onde os pode ele filiar; em «My Country Right Or Left» (pp.
133ss), referindo-se ao poema de John Cornford Before The Storming of Huesca e contrastando-o com a atitude de
muitos esquerdistas incapazes de se emocionarem perante a union jack («so “enlightened” that they cannot understand the most
ordinary emotions»), diz que «the young Communist who died heroically in the
International Brigade was public school to the core» (p. 137) – ora, a «reform
of the educational system along democratic lines» que ele defende no seu
programa de seis pontos (p. 176) não matou aquele tipo de idealista decente que
era um produto específico de uma educação construída dentro do “sistema de
classe” em cuja liquidação ele estava tão pronto a colaborar? É difícil
acreditar que Orwell não visse isto; simplesmente não estaria disposto a
questionar tão profundamente a sua crença num socialismo que, já não capaz de
apresentar como ideal, insistia em
considerar preferível – perante a
visão de Koestler da revolução como um pecado original, Orwell não rebate,
apenas lhe censura a descrença em qualquer empresa política de salvação da
humanidade desapossada daquilo a que materialmente tem direito, nem que fosse
por meio de uma conquista e preservação pacífica do poder (um poder centralizado
e planificador que ele parece não querer ver até ao fim que não pode ser
manipulado por gente “decente” em nome de fins “decentes” sem acabar a fazer
atrocidades e a rebaixar os próprios padrões de decência na sociedade).
Em
«Looking Back On The Spanish War» (pp. 216-233) é surpreendente a ausência de
esforço de compreensão do outro lado, como se o tipo humano que vislumbrou no soldado
italiano da Brigada Internacional que tanto o marcou não existisse do outro
lado, com medos e expectativas tão genuínas. Muito interessante é o ensaio «Notes
On Nationalism» (pp. 300-317), que distingue de patriotismo («devotion to a
particular place and a particular way of life [with] no wish to force [itsef] upon
other people») e que usa realmente como sinónimo de “sistema de crença”,
obsevando-o em várias manifestações intelectuais do seu tempo e sobretudo
naqueles que trocaram de pátria por exercício intelectual (deliciosas as
considerações sobre G. K. Chesterton e a sua abdicação da inteligência para se
fazer um propagandista da Igreja Católica e da latinidade). Lúcido o texto sobre
Gandhi (pp. 459-466), concluindo que, apesar de «a sort of aesthetic distaste
for Gandhi, […] compared with the other leading political figures of our time,
how clean a smell he has managed to leave behind!».
Certeiros os textos
sobre Charles Dickens (pp. 35-78), de 1939 («He attacks the law, parliamentary
government, the educational system and so forth, without ever clearly
suggesting what he would put in their places», o que levou Macaulay a recusar
recensear Hard Times por causa do
“socialismo mal-humorado” a que fedia a obra, não porque, digo eu, aí afirme
ideias radicais explícitas, mas porque contrapunha com arte a pretensa natureza
imoral das instituições e dos seus tipos humanos mais representativos à
superioridade moral dos “humildes” apresentados como vítimas, e isto de uma
forma não ideológica mas simpática para a generosidade instintiva da
generalidade dos leitores), e H. G. Wells (pp. 188-193), de 1941, (sempre
obcecado com a promoção de um governo mundial e das virtudes da tecnologia, sem
se preocupar minimamente com a neutralidade moral desses objectivos, patente no
facto de «Much of what Wells has imagined and worked for is physically there in
Nazi Germany»).
[Março 2012]
quarta-feira, junho 12, 2013
O PROTESTANTE LISBONENSE
TEXTOS PUBLICADOS NO BOLETIM DA IGREJA EVANGÉLICA LISBONENSE E OUTROS DOCUMENTOS
[1876] Breve Exposição das Doutrinas Fundamentais do Cristianismo
[1915] Estatuto da Associação Mantenedora do Culto da Igreja Evangélica Lisbonense e Suas Missões
[Nov. 2010] Protestantismo e cem anos de República
[Fev. 2011] Um relatório sobre a perseguição ao Evangelho no Mundo
[Maio 2011] A velha família na Nova Aliança
[Jun. 2011] O dízimo na Bíblia
[Out. 2011] Do caminho de Lutero à estrada da Reforma
[Nov. 2011] A morte de Salomão e a atitude de Israel
[Dez. 2011] O porquê do nascimento divino de Jesus
[Dez. 2011] O que se sabe do Natal, nascimento de Jesus
[Abr. 2012] O sermão profético, leitura da Páscoa
[Maio 2012] A evangelização, dinâmica da nossa fé
[Jun. 2012] História da Igreja Evangélica Lisbonense (I): 1879-1908
[Out. 2012] Um sinónimo de Reforma? Fidelidade!
[Nov. 2012] Ernesto Ferreira (1913-2012), um autor de referência
[Jan. 2013] O cristianismo em retirada?
[Fev. 2013] Um apelo à fidelidade e ao testemunho DOCUMENTO
[Abril 2013] A confissão de Jesus como o Cristo (Mateus 16:13-19) ÁUDIO
[Maio 2013] Lutero, o sacramento e a fé
[Jun. 2013] História da Igreja Evangélica Lisbonense (II): 1909-1949
[Dez. 2013] O Natal, promessa da Páscoa
[Jan. 2014] O dízimo, de Abraão a Jesus ÁUDIO
[Jul. 2014] A disciplina na igreja: instrumento da paz de Cristo ÁUDIO
[Nov. 2015] A soberania de Deus e o sofrimento do justo
[Nov. 2017] Os ministérios bíblicos e o governo espiritual da igreja DOCUMENTO
[Nov. 2017] Uma igreja fiel, em movimento DOCUMENTO
[Jan. 2018] Igreja, sinodalidade e "catolicidade" DOCUMENTO
A evangelização, dinâmica da nossa fé
[Grão de Trigo, Maio 2012, pp. 3 e 4]
Evangelizar, do Antigo ao Novo Testamento
O livro de Isaías é um dos textos do Antigo Testamento a que mais se recorre no Novo Testamento como demonstração da continuidade e da interdependência entre a Velha e a Nova Alianças. As palavras «evangelho» e «evangelização», tão importantes para nós cristãos, aparecem na Bíblia como uma das cordas que amarram bem as duas Alianças e as duas partes das Escrituras. É sabido que há no Novo Testamento referências explícitas ao Antigo, acompanhadas da constatação de que algo prometido se cumpriu. Este tipo de ligações é feito por vários autores de livros e epístolas do Novo Testamento, mas também pelo próprio Jesus, como veremos a seguir com um caso concreto. Aliás, um biblista congregacionalista do século XX, Charles Harold Dodd, defendeu a existência de uma trama de ligações textuais deste género (testimonia) que presumivelmente seria da autoria de um rabi muito especial que o ensinara aos apóstolos e passara aos evangelistas – o próprio Jesus. Ora, é precisamente num testimonium deste género que o verbo «evangelizar» é pronunciado por Jesus para desvendar o propósito da sua missão, elucidando-nos também sobre o próprio significado da palavra «evangelização».
Evangelizar é anunciar a boa-nova
Trata-se da cena relatada em Lucas 4:16-21, na qual Jesus lê na sinagoga de Nazaré um trecho do livro de Isaías: «O Espírito do Senhor está sobre mim, pelo que me ungiu para evangelizar os pobres; enviou-me para proclamar a libertação aos cativos e restauração da vista aos cegos, para pôr em liberdade os oprimidos e apregoar o ano aceitável do Senhor». Em Isaías 61:1-2 lê-se de facto: «O Espírito do Senhor está sobre mim, porque o Senhor me ungiu para pregar boas-novas aos quebrantados, enviou-me a curar os quebrantados de coração, a proclamar libertação aos cativos e a pôr em liberdade os algemados; a apregoar o ano aceitável do Senhor e o dia da vingança do nosso Deus; a consolar todos os que choram». Na citação de Isaías em Lucas é utilizado o termo εὐαγγελίσασθαι (euangelisasthai), composto por εὐ («bom») e αγγέλω («anunciar», palavra da qual deriva o termo «anjo», isto é, «mensageiro»). Aliás, em Lucas 2:10-11, já um anjo utilizara o mesmo termo para anunciar o nascimento de Jesus; com o mesmo termo fora também anunciado a Zacarias o nascimento de João Baptista (Lucas 1:19). Evangelizar é, pois, anunciar a boa-nova do nascimento de (e da redenção em) Jesus Cristo – e este nascimento e redenção, por sua vez, são sinónimo das promessas de Isaías que Jesus disse cumprir.
O que é a boa-nova
Jesus não pode ter escolhido ao acaso o trecho do livro de Isaías que leu na sinagoga de Nazaré. Aquelas palavras são demasiado adequadas à sua pregação para serem uma escolha entre outras possíveis. Jesus não poderia dizer de qualquer trecho ou de qualquer profeta o que disse depois de acabar de ler: «Hoje se cumpriu a Escritura que acabais de ouvir». A Escritura cumprira-se porque era o próprio anúncio público de Jesus que consumava as promessas veiculadas por Isaías. Era o facto de ele estar ali a atualizar o que Isaías escrevera que tornava real o que o profeta anunciara. A boa-nova é que as notícias de salvação que Isaías antecipara, para cuja chegada Isaías apontara, estavam agora concretizadas, realizadas, alcançadas porque estava ali, anunciando-se a si mesmo, aquele que por excelência tem sobre si o Espírito do Senhor, e que é o Ungido do Senhor. A boa-nova é, assim, a chegada do Ungido que concretiza as promessas de Isaías: «A libertação aos cativos e restauração da vista aos cegos, para pôr em liberdade os oprimidos, e apregoar o ano aceitável do Senhor».
«Libertação aos cativos» e «pôr em liberdade os oprimidos»
Em Romanos 6, Paulo interpreta claramente a libertação por meio de Jesus Cristo como uma vitória sobre o pecado. Isto é, o pecado nos aprisiona e nos faz cativos. Sob o pecado, somos escravos de paixões e não sujeitos morais que orientam conscientemente e em liberdade as suas vidas. E Cristo liberta porque nos livra desse jugo do pecado. A libertação dos cativos que Isaías antecipou e Cristo concretizou é o advento de uma liberdade concedida pela graça de Deus, mas de que só os justos na sua conduta e no seu sentir consciente serão merecedores. Paulo di-lo: «Uma vez libertados do pecado, fostes feitos servos da justiça» (Romanos 6:18). O justo é o «servo da justiça» que no seu ser acolhe a graça e se deixa por ela conduzir, abrindo mão das paixões aprisionantes e do pecado. A liberdade cristã é, pois, um compromisso com a justiça, uma firmeza nos caminhos da graça que, tal como Paulo reafirma em Gálatas 5:1, nos obriga a perseverar para não voltarmos a cair no «jugo da servidão». Da falsa liberdade do mundo, segundo a qual é livre quem dá rédea livre às suas paixões, somos resgatados por Cristo para a verdadeira liberdade que nos torna conscientes da opressão das paixões.
«Restauração da vista aos cegos»
Deus é, na verdade, a luz da nossa consciência e do nosso discernimento. Como simples seres naturais sem a graça de Deus, ainda nas palavras de Paulo, «vemos como em espelho, obscuramente» e, por isso, só «conhecemos em parte» (1 Coríntios 13:12). A cegueira tem aqui um valor metafórico, simbólico, de ausência de consciência e discernimento. «Ver» é ter consciência e discernir, enxergar a justiça. É assim que Jesus várias vezes fala de cegueira, repreendendo aqueles que, sem consciência nem discernimento, se assumem condutores de outros, podendo apenas encaminhá-los para a perdição e perdendo-se a si duplamente por essa (ir)responsabilidade e falta adicional (Mateus 15:14, 23:16; Lucas 6:39). «Ai de vós», avisou Jesus. Ai de nós! Por esta luz que nos faz ver e só vem da graça de Deus se torna ainda mais imperiosa a conversão a que somos chamados pelo anúncio da boa-nova. Porque só assim não nos perdemos nem precipitamos os outros na perdição. Por isto disse Jesus que os convertidos seriam a luz do mundo (Mateus 5:14) – porque, se assim nos podemos exprimir, refletem para os outros a luz que recebem pela graça.
«Apregoar o ano aceitável do Senhor»
A versão Figueiredo usa a expressão «ano favorável». É um símbolo do perdão de Deus, uma transferência da ideia veterotestamentária do ano sabático e do jubileu, períodos de, respetivamente, sete e cinquenta anos, após os quais os credores perdoavam as dívidas aos devedores (Êxodo 23:10-11; Levítico 25:1-28; Deuteronómio 15:1-6). Levítico 25:10 diz mesmo: «Santificareis o quinquagésimo ano, proclamando na vossa terra a liberdade de todos os que a habitam». Jesus busca aqui um símbolo de liberdade como sinónimo de um perdão que é concedido por Alguém de Quem somos devedores. Lembremo-nos da tradução, aliás muito adequada (versão clássica Almeida), da Oração do Senhor que nos cultos da nossa igreja se guarda ainda: «Perdoa as nossas dívidas, assim como nós perdoamos aos nossos devedores»; aí estamos pedindo também pelo «ano aceitável do Senhor». Se o perdão vier, somos livres e o perdão foi prometido pelos profetas e concretizado pela mediação do nosso sumo-sacerdote, Jesus Cristo. O anúncio do «ano aceitável do Senhor» diz, pois, respeito à nossa dívida para com Deus, na relação pessoal que com Ele temos, e não às prisões mundanas de que nos fazemos cativos por nossas próprias «mãos» (decisões ou abstenções).
Porquê e como anunciar a boa-nova
Como discípulos do nosso tempo, em que atualizamos a fé daqueles que foram os primeiros convertidos, somos testemunhas da morte e da ressurreição de Jesus (Lucas 24:48). Somos também enviados de Jesus ao mundo, seus embaixadores (João 20:21) e, assim, depositários da Grande Comissão (Mateus 28:19 e Marcos 16:15). A fé não se guarda nem se esconde – só se realiza plenamente no testemunho, na exortação e edificação do próximo (Mateus 5:16). Enquanto anunciantes ou mensageiros da boa-nova, somos como anjos do Senhor. Refletir a luz da graça implica verbalizar o que recebemos e transmiti-lo a outros. «Tudo o que quereis que os homens vos façam, fazei-lho também vós» (Mateus 7:12). O anúncio da boa-nova, a evangelização, tem lugar nas nossas vidas privadas, onde quer que estejamos – na família, no trabalho, entre amigos e conhecidos e com quem quer que nos cruzemos no dia-a-dia – mas sempre da forma apropriada, para que se não torne contraproducente. Por outro lado, a igreja tem sido vista como o primeiro veículo da evangelização entendida como missão. Mas podemos dizer que ela própria é evangelização. Como crentes, formamos igrejas para nos exortarmos mutuamente e para alumiarmos nos lugares e nas cidades onde vivemos a luz do evangelho – para o anunciarmos aos outros e para sermos agentes dele. Formar igrejas e pertencer a uma igreja é a primeira forma de respondermos positivamente à Grande Comissão.
Evangelizar, do Antigo ao Novo Testamento
O livro de Isaías é um dos textos do Antigo Testamento a que mais se recorre no Novo Testamento como demonstração da continuidade e da interdependência entre a Velha e a Nova Alianças. As palavras «evangelho» e «evangelização», tão importantes para nós cristãos, aparecem na Bíblia como uma das cordas que amarram bem as duas Alianças e as duas partes das Escrituras. É sabido que há no Novo Testamento referências explícitas ao Antigo, acompanhadas da constatação de que algo prometido se cumpriu. Este tipo de ligações é feito por vários autores de livros e epístolas do Novo Testamento, mas também pelo próprio Jesus, como veremos a seguir com um caso concreto. Aliás, um biblista congregacionalista do século XX, Charles Harold Dodd, defendeu a existência de uma trama de ligações textuais deste género (testimonia) que presumivelmente seria da autoria de um rabi muito especial que o ensinara aos apóstolos e passara aos evangelistas – o próprio Jesus. Ora, é precisamente num testimonium deste género que o verbo «evangelizar» é pronunciado por Jesus para desvendar o propósito da sua missão, elucidando-nos também sobre o próprio significado da palavra «evangelização».
Evangelizar é anunciar a boa-nova
Trata-se da cena relatada em Lucas 4:16-21, na qual Jesus lê na sinagoga de Nazaré um trecho do livro de Isaías: «O Espírito do Senhor está sobre mim, pelo que me ungiu para evangelizar os pobres; enviou-me para proclamar a libertação aos cativos e restauração da vista aos cegos, para pôr em liberdade os oprimidos e apregoar o ano aceitável do Senhor». Em Isaías 61:1-2 lê-se de facto: «O Espírito do Senhor está sobre mim, porque o Senhor me ungiu para pregar boas-novas aos quebrantados, enviou-me a curar os quebrantados de coração, a proclamar libertação aos cativos e a pôr em liberdade os algemados; a apregoar o ano aceitável do Senhor e o dia da vingança do nosso Deus; a consolar todos os que choram». Na citação de Isaías em Lucas é utilizado o termo εὐαγγελίσασθαι (euangelisasthai), composto por εὐ («bom») e αγγέλω («anunciar», palavra da qual deriva o termo «anjo», isto é, «mensageiro»). Aliás, em Lucas 2:10-11, já um anjo utilizara o mesmo termo para anunciar o nascimento de Jesus; com o mesmo termo fora também anunciado a Zacarias o nascimento de João Baptista (Lucas 1:19). Evangelizar é, pois, anunciar a boa-nova do nascimento de (e da redenção em) Jesus Cristo – e este nascimento e redenção, por sua vez, são sinónimo das promessas de Isaías que Jesus disse cumprir.
O que é a boa-nova
Jesus não pode ter escolhido ao acaso o trecho do livro de Isaías que leu na sinagoga de Nazaré. Aquelas palavras são demasiado adequadas à sua pregação para serem uma escolha entre outras possíveis. Jesus não poderia dizer de qualquer trecho ou de qualquer profeta o que disse depois de acabar de ler: «Hoje se cumpriu a Escritura que acabais de ouvir». A Escritura cumprira-se porque era o próprio anúncio público de Jesus que consumava as promessas veiculadas por Isaías. Era o facto de ele estar ali a atualizar o que Isaías escrevera que tornava real o que o profeta anunciara. A boa-nova é que as notícias de salvação que Isaías antecipara, para cuja chegada Isaías apontara, estavam agora concretizadas, realizadas, alcançadas porque estava ali, anunciando-se a si mesmo, aquele que por excelência tem sobre si o Espírito do Senhor, e que é o Ungido do Senhor. A boa-nova é, assim, a chegada do Ungido que concretiza as promessas de Isaías: «A libertação aos cativos e restauração da vista aos cegos, para pôr em liberdade os oprimidos, e apregoar o ano aceitável do Senhor».
«Libertação aos cativos» e «pôr em liberdade os oprimidos»
Em Romanos 6, Paulo interpreta claramente a libertação por meio de Jesus Cristo como uma vitória sobre o pecado. Isto é, o pecado nos aprisiona e nos faz cativos. Sob o pecado, somos escravos de paixões e não sujeitos morais que orientam conscientemente e em liberdade as suas vidas. E Cristo liberta porque nos livra desse jugo do pecado. A libertação dos cativos que Isaías antecipou e Cristo concretizou é o advento de uma liberdade concedida pela graça de Deus, mas de que só os justos na sua conduta e no seu sentir consciente serão merecedores. Paulo di-lo: «Uma vez libertados do pecado, fostes feitos servos da justiça» (Romanos 6:18). O justo é o «servo da justiça» que no seu ser acolhe a graça e se deixa por ela conduzir, abrindo mão das paixões aprisionantes e do pecado. A liberdade cristã é, pois, um compromisso com a justiça, uma firmeza nos caminhos da graça que, tal como Paulo reafirma em Gálatas 5:1, nos obriga a perseverar para não voltarmos a cair no «jugo da servidão». Da falsa liberdade do mundo, segundo a qual é livre quem dá rédea livre às suas paixões, somos resgatados por Cristo para a verdadeira liberdade que nos torna conscientes da opressão das paixões.
«Restauração da vista aos cegos»
Deus é, na verdade, a luz da nossa consciência e do nosso discernimento. Como simples seres naturais sem a graça de Deus, ainda nas palavras de Paulo, «vemos como em espelho, obscuramente» e, por isso, só «conhecemos em parte» (1 Coríntios 13:12). A cegueira tem aqui um valor metafórico, simbólico, de ausência de consciência e discernimento. «Ver» é ter consciência e discernir, enxergar a justiça. É assim que Jesus várias vezes fala de cegueira, repreendendo aqueles que, sem consciência nem discernimento, se assumem condutores de outros, podendo apenas encaminhá-los para a perdição e perdendo-se a si duplamente por essa (ir)responsabilidade e falta adicional (Mateus 15:14, 23:16; Lucas 6:39). «Ai de vós», avisou Jesus. Ai de nós! Por esta luz que nos faz ver e só vem da graça de Deus se torna ainda mais imperiosa a conversão a que somos chamados pelo anúncio da boa-nova. Porque só assim não nos perdemos nem precipitamos os outros na perdição. Por isto disse Jesus que os convertidos seriam a luz do mundo (Mateus 5:14) – porque, se assim nos podemos exprimir, refletem para os outros a luz que recebem pela graça.
«Apregoar o ano aceitável do Senhor»
A versão Figueiredo usa a expressão «ano favorável». É um símbolo do perdão de Deus, uma transferência da ideia veterotestamentária do ano sabático e do jubileu, períodos de, respetivamente, sete e cinquenta anos, após os quais os credores perdoavam as dívidas aos devedores (Êxodo 23:10-11; Levítico 25:1-28; Deuteronómio 15:1-6). Levítico 25:10 diz mesmo: «Santificareis o quinquagésimo ano, proclamando na vossa terra a liberdade de todos os que a habitam». Jesus busca aqui um símbolo de liberdade como sinónimo de um perdão que é concedido por Alguém de Quem somos devedores. Lembremo-nos da tradução, aliás muito adequada (versão clássica Almeida), da Oração do Senhor que nos cultos da nossa igreja se guarda ainda: «Perdoa as nossas dívidas, assim como nós perdoamos aos nossos devedores»; aí estamos pedindo também pelo «ano aceitável do Senhor». Se o perdão vier, somos livres e o perdão foi prometido pelos profetas e concretizado pela mediação do nosso sumo-sacerdote, Jesus Cristo. O anúncio do «ano aceitável do Senhor» diz, pois, respeito à nossa dívida para com Deus, na relação pessoal que com Ele temos, e não às prisões mundanas de que nos fazemos cativos por nossas próprias «mãos» (decisões ou abstenções).
Porquê e como anunciar a boa-nova
Como discípulos do nosso tempo, em que atualizamos a fé daqueles que foram os primeiros convertidos, somos testemunhas da morte e da ressurreição de Jesus (Lucas 24:48). Somos também enviados de Jesus ao mundo, seus embaixadores (João 20:21) e, assim, depositários da Grande Comissão (Mateus 28:19 e Marcos 16:15). A fé não se guarda nem se esconde – só se realiza plenamente no testemunho, na exortação e edificação do próximo (Mateus 5:16). Enquanto anunciantes ou mensageiros da boa-nova, somos como anjos do Senhor. Refletir a luz da graça implica verbalizar o que recebemos e transmiti-lo a outros. «Tudo o que quereis que os homens vos façam, fazei-lho também vós» (Mateus 7:12). O anúncio da boa-nova, a evangelização, tem lugar nas nossas vidas privadas, onde quer que estejamos – na família, no trabalho, entre amigos e conhecidos e com quem quer que nos cruzemos no dia-a-dia – mas sempre da forma apropriada, para que se não torne contraproducente. Por outro lado, a igreja tem sido vista como o primeiro veículo da evangelização entendida como missão. Mas podemos dizer que ela própria é evangelização. Como crentes, formamos igrejas para nos exortarmos mutuamente e para alumiarmos nos lugares e nas cidades onde vivemos a luz do evangelho – para o anunciarmos aos outros e para sermos agentes dele. Formar igrejas e pertencer a uma igreja é a primeira forma de respondermos positivamente à Grande Comissão.
O sermão profético, leitura da Páscoa
[Grão de Trigo, Abr. 2012, p. 4]
O evangelho segundo Mateus tem cinco grandes discursos de Jesus. O último destes é o discurso escatológico (ou sermão profético), nos capítulos 24 e 25. Foi proferido no Monte das Oliveiras, na antevéspera da celebração da Páscoa judaica.
A este discurso devemos dar uma atenção especial na preparação da rememoração de Jesus enquanto nossa Páscoa, pois foi com essas palavras que o Senhor se dirigiu aos apóstolos como preparação da sua morte na cruz.
Nele, Jesus aponta não só para depois da sua morte, mas também para depois da sua ressurreição e até para depois daquilo que, mais tarde, na Grande Comissão (28:18-20), convidará os apóstolos a fazerem depois da sua ascensão.
Trata-se de um discurso sobre a Salvação, pois é esse o fim eficaz da Páscoa em Cristo. Jesus adverte contra os falsos salvadores, apelando indiretamente à fidelidade à sua pessoa como Cristo único e verdadeiro (24:3-14).
Fala do fim dos tempos como realidade, pois é o horizonte escatológico que quer que tenhamos presente para não nos crermos já salvos (24:15-28). Lembra que virá de novo e que isso é penhor da tribulação que anuncia – e a que desde logo associa a esperança – porque virá de novo (24:29-31).
Seguem-se quatro parábolas, que fazem a luz possível sobre a medida pela qual seremos julgados (24:32-25:30).
Por fim, Jesus desvenda, com a mesma luz possível, como seremos julgados, recolocando o Mandamento Novo no centro de toda a economia da salvação (25:31-46) – o Rei identifica-se com o próximo a quem deveríamos ter devolvido o amor que nos foi anunciado como medida de todas as coisas no reino dos céus.
O evangelho segundo Mateus tem cinco grandes discursos de Jesus. O último destes é o discurso escatológico (ou sermão profético), nos capítulos 24 e 25. Foi proferido no Monte das Oliveiras, na antevéspera da celebração da Páscoa judaica.
A este discurso devemos dar uma atenção especial na preparação da rememoração de Jesus enquanto nossa Páscoa, pois foi com essas palavras que o Senhor se dirigiu aos apóstolos como preparação da sua morte na cruz.
Nele, Jesus aponta não só para depois da sua morte, mas também para depois da sua ressurreição e até para depois daquilo que, mais tarde, na Grande Comissão (28:18-20), convidará os apóstolos a fazerem depois da sua ascensão.
Trata-se de um discurso sobre a Salvação, pois é esse o fim eficaz da Páscoa em Cristo. Jesus adverte contra os falsos salvadores, apelando indiretamente à fidelidade à sua pessoa como Cristo único e verdadeiro (24:3-14).
Fala do fim dos tempos como realidade, pois é o horizonte escatológico que quer que tenhamos presente para não nos crermos já salvos (24:15-28). Lembra que virá de novo e que isso é penhor da tribulação que anuncia – e a que desde logo associa a esperança – porque virá de novo (24:29-31).
Seguem-se quatro parábolas, que fazem a luz possível sobre a medida pela qual seremos julgados (24:32-25:30).
Por fim, Jesus desvenda, com a mesma luz possível, como seremos julgados, recolocando o Mandamento Novo no centro de toda a economia da salvação (25:31-46) – o Rei identifica-se com o próximo a quem deveríamos ter devolvido o amor que nos foi anunciado como medida de todas as coisas no reino dos céus.
A morte de Salomão e a atitude de Israel
[Grão de Trigo, Nov. 2011, p. 2]
Quando o grande rei Salomão morreu, após quarenta anos de reinado, o povo de Israel teve uma atitude surpreendente. Entenda-se aqui por «povo» os varões de Israel, os homens adultos do reino. Como o Segundo Livro de Crónicas relata, o povo caracterizou surpreendentemente o reinado de Salomão como um «jugo pesado» e uma «dura servidão». E foi a Roboão, filho e sucessor de Salomão, que o povo o disse, acrescentando, temerariamente, que a sua lealdade dependeria de uma mudança de governação do novo rei (2 Crónicas 10:1-4).
Salomão dera grandeza à monarquia, expandira o reino e deixou o seu nome para sempre marcando a história de Israel e os livros sagrados. No entanto, tudo isso acontecera tornando-se pesado ao povo. Perante isto, Roboão, mal aconselhado por cortesãos imprudentes, escolheu manter o estilo de seu pai, afirmando que, se Salomão fora pesado, ele seria pesadíssimo. O povo também não vacilou, mantendo a sua impressionante atitude. Então, a palavra de ordem tornou-se «cada homem à sua tenda, ó Israel!» (2 Cron 10:16).
Todos viraram costas à Casa de David, que ficou reinando sobre Judá enquanto Israel se manteve rebelde e virado para si mesmo. Cada um voltou à sua vida privada, à sua «tenda», enquanto Roboão se preparava para a guerra. Mas Deus, por meio de Semaías, dissuadiu Judá e Israel de se confrontarem (2 Cron 11:1-4).
Em todo este episódio bíblico há duas coisas a destacar. Primeiro, a forma altiva e decidida como Israel defendeu a sua liberdade, sem se deixar impressionar pelo poder e pelo status que ele dá – mesmo quando não se trata de um poder estranho, estrangeiro. Segundo, a condição da unidade é a leveza do «fardo» que são aqueles que foram investidos de responsabilidades de liderança; e é assim porque, se o fardo não for leve, quem o carrega perde a liberdade. Não foi, pois, por acaso que Jesus se considerou o «jugo suave» e o «fardo leve» dos seus fiéis (Mateus 11:30), pois estes (nós) temos a liberdade como condição de pertença ao Evangelho (Gálatas 5:1).
DESAFIO… À Igreja de Cristo (tanto universal como local) também se coloca o dilema em que Israel se viu à morte de Salomão. Saberá a Igreja avaliar o peso dos «fardos» que criou ou aceitou? E saberá avaliá-los com a bitola da Liberdade Cristã? Este é um exame que todos devemos estar prontos a fazer, para não cairmos no jugo da servidão – que leva à perdição.
Quando o grande rei Salomão morreu, após quarenta anos de reinado, o povo de Israel teve uma atitude surpreendente. Entenda-se aqui por «povo» os varões de Israel, os homens adultos do reino. Como o Segundo Livro de Crónicas relata, o povo caracterizou surpreendentemente o reinado de Salomão como um «jugo pesado» e uma «dura servidão». E foi a Roboão, filho e sucessor de Salomão, que o povo o disse, acrescentando, temerariamente, que a sua lealdade dependeria de uma mudança de governação do novo rei (2 Crónicas 10:1-4).
Salomão dera grandeza à monarquia, expandira o reino e deixou o seu nome para sempre marcando a história de Israel e os livros sagrados. No entanto, tudo isso acontecera tornando-se pesado ao povo. Perante isto, Roboão, mal aconselhado por cortesãos imprudentes, escolheu manter o estilo de seu pai, afirmando que, se Salomão fora pesado, ele seria pesadíssimo. O povo também não vacilou, mantendo a sua impressionante atitude. Então, a palavra de ordem tornou-se «cada homem à sua tenda, ó Israel!» (2 Cron 10:16).
Todos viraram costas à Casa de David, que ficou reinando sobre Judá enquanto Israel se manteve rebelde e virado para si mesmo. Cada um voltou à sua vida privada, à sua «tenda», enquanto Roboão se preparava para a guerra. Mas Deus, por meio de Semaías, dissuadiu Judá e Israel de se confrontarem (2 Cron 11:1-4).
Em todo este episódio bíblico há duas coisas a destacar. Primeiro, a forma altiva e decidida como Israel defendeu a sua liberdade, sem se deixar impressionar pelo poder e pelo status que ele dá – mesmo quando não se trata de um poder estranho, estrangeiro. Segundo, a condição da unidade é a leveza do «fardo» que são aqueles que foram investidos de responsabilidades de liderança; e é assim porque, se o fardo não for leve, quem o carrega perde a liberdade. Não foi, pois, por acaso que Jesus se considerou o «jugo suave» e o «fardo leve» dos seus fiéis (Mateus 11:30), pois estes (nós) temos a liberdade como condição de pertença ao Evangelho (Gálatas 5:1).
DESAFIO… À Igreja de Cristo (tanto universal como local) também se coloca o dilema em que Israel se viu à morte de Salomão. Saberá a Igreja avaliar o peso dos «fardos» que criou ou aceitou? E saberá avaliá-los com a bitola da Liberdade Cristã? Este é um exame que todos devemos estar prontos a fazer, para não cairmos no jugo da servidão – que leva à perdição.
O porquê do nascimento divino de Jesus
[Grão
de Trigo, Dez. 2011, p. 6]
Tanto Mateus (1:18-25) como Lucas (1:26-56, 2:4-7) relatam o nascimento de Jesus como algo de natureza miraculosa. Apesar de humano, Jesus não partilha inteiramente a nossa natureza no seu nascimento, pois nasce de uma virgem que o concebeu apenas por acção do Espírito Santo. Para serem inequívocos de que não se trata de uma interpretação meramente simbólica, os evangelistas claramente afastam de José, único homem que Maria podia «conhecer», a possibilidade de uma paternidade humana de Jesus. Escreveram, por isso, que José não só não chegou a «conhecer» Maria antes de ela gerar Jesus, como só a «conheceu» depois do seu nascimento.
O nascimento de Jesus, nestas circunstâncias, não tem sentido apenas porque acreditamos que ele tem uma natureza divina. O importante não é que ele, para ser Deus, tivesse de nascer de Deus de um modo que não fosse aparentemente apenas humano. Não se trata simplesmente de proclamar uma filiação e um poder divinos para ser respeitado, temido e obedecido. A forma do seu nascimento tem a ver com aqueles que ele vem salvar, resgatar de uma condição que ele próprio em parte teve de assumir.
É para redimir que Jesus tem de vir ao mundo com a sua condição eterna, preexistente, intacta. Não para exercer poderes sobrenaturais que vergassem todos à sua vontade – o que não fez nem quis o Pai que fizesse –, mas para poder mediar eficazmente, apontando com autoridade plena para o Alto e para poder vencer a morte e sentar-se à direita do Pai como nosso intermediário. Para tal, não podia ser, como os profetas, um anunciador de coisas esperadas, sentidas, desejadas ou vislumbradas; tinha já de ser um portador de coisas vividas, reais, possuídas e em si mesmo demonstradas (como o Evangelho nos dá a ver). Jesus não poderia ser, na linguagem paulina, o Novo Adão se nascesse inteiramente do Velho Adão – embora, por outro lado e por intermédio de Maria, fosse co-herdeiro de Adão para poder partilhar a nossa natureza humana.
Pelas suas qualidades preexistentes, Jesus foi também o salvador da sua mãe humana, Maria, que era, como nós, herdeira do Velho Adão e da sua natureza decaída. Na sua qualidade de pecadora necessitada da salvação, Maria não era diferente de José ou de cada um de nós. Nisso também Jesus, o Deus connosco, foi profundamente humano, ao experimentar um amor filial sem limites, amando a sua mãe como nos amou a todos e trazendo-lhe a salvação de que estava tão necessitada como toda a descendência de Abraão. No seu cântico de graças, chamado Magnificat pela tradição, Maria soube ver o alcance da Encarnação, como remissão para todos, que estavam (e estão) caídos; ela própria, mãe humana de Jesus pela graça divina, estava incluída nos que esperavam o Filho como único remédio para esse estado de necessidade. A ela, como a nós, Jesus não lhe pertence nem veio ao mundo limitado pelos constrangimentos humanos; com algo em si de completamente distinto do nosso estado servil ao pecado, veio livre para nos fazer livres.
Glória a Deus!
Tanto Mateus (1:18-25) como Lucas (1:26-56, 2:4-7) relatam o nascimento de Jesus como algo de natureza miraculosa. Apesar de humano, Jesus não partilha inteiramente a nossa natureza no seu nascimento, pois nasce de uma virgem que o concebeu apenas por acção do Espírito Santo. Para serem inequívocos de que não se trata de uma interpretação meramente simbólica, os evangelistas claramente afastam de José, único homem que Maria podia «conhecer», a possibilidade de uma paternidade humana de Jesus. Escreveram, por isso, que José não só não chegou a «conhecer» Maria antes de ela gerar Jesus, como só a «conheceu» depois do seu nascimento.
O nascimento de Jesus, nestas circunstâncias, não tem sentido apenas porque acreditamos que ele tem uma natureza divina. O importante não é que ele, para ser Deus, tivesse de nascer de Deus de um modo que não fosse aparentemente apenas humano. Não se trata simplesmente de proclamar uma filiação e um poder divinos para ser respeitado, temido e obedecido. A forma do seu nascimento tem a ver com aqueles que ele vem salvar, resgatar de uma condição que ele próprio em parte teve de assumir.
É para redimir que Jesus tem de vir ao mundo com a sua condição eterna, preexistente, intacta. Não para exercer poderes sobrenaturais que vergassem todos à sua vontade – o que não fez nem quis o Pai que fizesse –, mas para poder mediar eficazmente, apontando com autoridade plena para o Alto e para poder vencer a morte e sentar-se à direita do Pai como nosso intermediário. Para tal, não podia ser, como os profetas, um anunciador de coisas esperadas, sentidas, desejadas ou vislumbradas; tinha já de ser um portador de coisas vividas, reais, possuídas e em si mesmo demonstradas (como o Evangelho nos dá a ver). Jesus não poderia ser, na linguagem paulina, o Novo Adão se nascesse inteiramente do Velho Adão – embora, por outro lado e por intermédio de Maria, fosse co-herdeiro de Adão para poder partilhar a nossa natureza humana.
Pelas suas qualidades preexistentes, Jesus foi também o salvador da sua mãe humana, Maria, que era, como nós, herdeira do Velho Adão e da sua natureza decaída. Na sua qualidade de pecadora necessitada da salvação, Maria não era diferente de José ou de cada um de nós. Nisso também Jesus, o Deus connosco, foi profundamente humano, ao experimentar um amor filial sem limites, amando a sua mãe como nos amou a todos e trazendo-lhe a salvação de que estava tão necessitada como toda a descendência de Abraão. No seu cântico de graças, chamado Magnificat pela tradição, Maria soube ver o alcance da Encarnação, como remissão para todos, que estavam (e estão) caídos; ela própria, mãe humana de Jesus pela graça divina, estava incluída nos que esperavam o Filho como único remédio para esse estado de necessidade. A ela, como a nós, Jesus não lhe pertence nem veio ao mundo limitado pelos constrangimentos humanos; com algo em si de completamente distinto do nosso estado servil ao pecado, veio livre para nos fazer livres.
Glória a Deus!
Lutero, o sacramento e a fé
[Grão de Trigo, Maio 2013, p. 4]
Martinho Lutero, cuja teologia é mais “reformada” do que as práticas eclesiais históricas das igrejas europeias vulgarmente conhecidas como “luteranas”, é uma inspiração permanente para aqueles que se reclamam do calvinismo.
Para percebermos como o primeiro reformador entendia o sacramento, vamos pedir ajuda a Paul Althaus e ao seu livro A Teologia de Martinho Lutero (cap. 25), pois os escritos de Lutero são muitos e dispersos no tempo e por diferentes obras, e a interpretação sistemática de um bom teólogo (competente e leal) é em tal situação o melhor auxílio.
Para Lutero, o sacramento está ancorado numa promessa de salvação feita por Deus através da Sua Palavra e é, assim, um acto visível que funciona como analogia de uma realidade invisível e prometida; é, pois, na forma, um símbolo.
Porém, nem todos os símbolos são sacramentos, dado que, para o serem, têm de decorrer da própria revelação divina, que promete o perdão dos pecados e, assim, vida e salvação – e de ser identificáveis como tal na Bíblia.
Para Lutero, nem o casamento nem a confirmação cumpriam esta condição, pois falta-lhes a promessa de salvação; por outro lado, a oração, a penitência e a leitura e meditação da Palavra, a que Deus associou a promessa, não têm a forma clara de acto visível e simbólico, pelo que não podem ser propriamente considerados sacramentos.
Só o Baptismo e a Ceia preenchem esta dupla condição da promessa e do símbolo. A ambos pertence também dirigirem-se a cada crente individualmente, serem um vínculo do crente individual com a promessa divina, enquanto o ministério do anúncio da Palavra (a pregação) – que só por si terá de valer outro texto – se dirige a todos os crentes, em geral e indistintamente.
O carácter físico do sacramento (o contacto do nosso corpo com a água, o pão e o vinho) significa que tudo em nós (até a nossa carne) está destinado à vida eterna. Ora, para Lutero, o sacramento só é válido, só passa de forma a conteúdo – e a vínculo –, se estiver intimamente ligado no indivíduo à fé na Palavra divina; sem isso, é um ritual ineficaz para esse indivíduo.
A fé é tão fundamental que Lutero chega a dizer, a partir de Marcos 16:16, que alguém que a tenha e seja privado dos sacramentos se pode salvar.
No entanto, os dois sacramentos, como actos visíveis praticados pela Igreja, não perdem o seu carácter de promessa por serem administrados a indivíduos sem fé, ao contrário do que defenderam os Anabaptistas no século XVI e com quem Lutero polemizou. E os crentes não devem privar-se dos sacramentos por terem fé, pois foram convocados pela Palavra a neles viverem também a sua fé.
DESAFIO… Lutero defendeu o baptismo de crianças. De acordo com a sua concepção de sacramento, o que pensar disso? Sem a consciência da fé pode o baptismo ser eficaz (vínculo com a promessa divina)? E a Ceia, pelas mesmas razões, a quem e em que idade e em que condições deve ser ministrada na Igreja?
Martinho Lutero, cuja teologia é mais “reformada” do que as práticas eclesiais históricas das igrejas europeias vulgarmente conhecidas como “luteranas”, é uma inspiração permanente para aqueles que se reclamam do calvinismo.
Para percebermos como o primeiro reformador entendia o sacramento, vamos pedir ajuda a Paul Althaus e ao seu livro A Teologia de Martinho Lutero (cap. 25), pois os escritos de Lutero são muitos e dispersos no tempo e por diferentes obras, e a interpretação sistemática de um bom teólogo (competente e leal) é em tal situação o melhor auxílio.
Para Lutero, o sacramento está ancorado numa promessa de salvação feita por Deus através da Sua Palavra e é, assim, um acto visível que funciona como analogia de uma realidade invisível e prometida; é, pois, na forma, um símbolo.
Porém, nem todos os símbolos são sacramentos, dado que, para o serem, têm de decorrer da própria revelação divina, que promete o perdão dos pecados e, assim, vida e salvação – e de ser identificáveis como tal na Bíblia.
Para Lutero, nem o casamento nem a confirmação cumpriam esta condição, pois falta-lhes a promessa de salvação; por outro lado, a oração, a penitência e a leitura e meditação da Palavra, a que Deus associou a promessa, não têm a forma clara de acto visível e simbólico, pelo que não podem ser propriamente considerados sacramentos.
Só o Baptismo e a Ceia preenchem esta dupla condição da promessa e do símbolo. A ambos pertence também dirigirem-se a cada crente individualmente, serem um vínculo do crente individual com a promessa divina, enquanto o ministério do anúncio da Palavra (a pregação) – que só por si terá de valer outro texto – se dirige a todos os crentes, em geral e indistintamente.
O carácter físico do sacramento (o contacto do nosso corpo com a água, o pão e o vinho) significa que tudo em nós (até a nossa carne) está destinado à vida eterna. Ora, para Lutero, o sacramento só é válido, só passa de forma a conteúdo – e a vínculo –, se estiver intimamente ligado no indivíduo à fé na Palavra divina; sem isso, é um ritual ineficaz para esse indivíduo.
A fé é tão fundamental que Lutero chega a dizer, a partir de Marcos 16:16, que alguém que a tenha e seja privado dos sacramentos se pode salvar.
No entanto, os dois sacramentos, como actos visíveis praticados pela Igreja, não perdem o seu carácter de promessa por serem administrados a indivíduos sem fé, ao contrário do que defenderam os Anabaptistas no século XVI e com quem Lutero polemizou. E os crentes não devem privar-se dos sacramentos por terem fé, pois foram convocados pela Palavra a neles viverem também a sua fé.
DESAFIO… Lutero defendeu o baptismo de crianças. De acordo com a sua concepção de sacramento, o que pensar disso? Sem a consciência da fé pode o baptismo ser eficaz (vínculo com a promessa divina)? E a Ceia, pelas mesmas razões, a quem e em que idade e em que condições deve ser ministrada na Igreja?
O cristianismo em retirada?
[Grão de Trigo, Janeiro 2013, p. 2]
O anuário The World In 2013, editado pela revista britânica The Economist, tem um artigo de Edward Lucas (p. 24) que traça um cenário pouco promissor para o cristianismo em 2013.
Segundo este autor, o novo ano tornará mais visível a crise e a perda de influência que afetam sobretudo as igrejas históricas. A tentativa destas de resistirem à hegemonia dos valores seculares, que ameaçam tornar o cristianismo numa subcultura em luta pela sobrevivência no mundo ocidental, será em grande medida uma batalha perdida.
A Comunhão Anglicana é indicada por Lucas como exemplar desta situação, dilacerada por uma resistência a tendências avassaladoras do secularismo, como a «cruzada» a favor do «casamento» homossexual, e a falta de rumo causada por um liberalismo teológico representado pelo arcebispo de Cantuária cessante, Rowan Williams. A rutura das igrejas africanas da Comunhão é muito provável, como já aconteceu com algumas comunidades episcopais na América.
Mesmo na América do Norte, onde a prática religiosa cristã sempre foi mais intensa e numerosa do que na Europa, as igrejas estão estagnadas e o secularismo progride entre os mais jovens e mais instruídos. Embora Lucas não o diga explicitamente, as igrejas pentecostais e neopentecostais, outrora tão dinâmicas no Ocidente, parecem também ter atingido um limite de crescimento.
A Igreja Católica Romana, acossada por outros males e escândalos, e apesar de gozar exteriormente de uma disciplina maior, não está melhor.
Por outro lado, as igrejas históricas no Médio Oriente (Palestina, Egito, Síria e Iraque), e um pouco por todo o mundo islâmico, parecem cercadas por maiorias hostis, levando muitos cristãos a sair desses países.
Mas é este o retrato de todo o cristianismo em 2013? Não. A exceção parece ser um conjunto de igrejas protestantes do Extremo Oriente (Coreia do Sul, China e Taiwan), que estão a crescer em número e influência numa das regiões mais populosas do Planeta, mantendo a esperança de que o cristianismo possa continuar a expandir-se, mesmo que de forma localizada, num mundo em que a população global ainda está a crescer.
DESAFIO… Perante este panorama, com todos os riscos de haver erros de perceção neste retrato da realidade, o que devem pensar e fazer os cristãos individuais das igrejas concretas (como a nossa Lisbonense)? Estamos na ampla parte do Mundo onde o cristianismo parece em retirada em termos de número de crentes e de influência pública. Inverter isso depende de nós em princípio, mas dificilmente na prática. Se o cristianismo se vier a parecer com uma subcultura minoritária, que isso não nos amedronte – já foi essa a condição da Igreja apostólica. Não temos de ver nisso nem o nosso «destino» nem uma inevitabilidade colorida de castigo divino. Temos é de nos fortalecer interiormente e no testemunho – com cultura bíblica, prática eclesial e adesão ao Evangelho.
O anuário The World In 2013, editado pela revista britânica The Economist, tem um artigo de Edward Lucas (p. 24) que traça um cenário pouco promissor para o cristianismo em 2013.
Segundo este autor, o novo ano tornará mais visível a crise e a perda de influência que afetam sobretudo as igrejas históricas. A tentativa destas de resistirem à hegemonia dos valores seculares, que ameaçam tornar o cristianismo numa subcultura em luta pela sobrevivência no mundo ocidental, será em grande medida uma batalha perdida.
A Comunhão Anglicana é indicada por Lucas como exemplar desta situação, dilacerada por uma resistência a tendências avassaladoras do secularismo, como a «cruzada» a favor do «casamento» homossexual, e a falta de rumo causada por um liberalismo teológico representado pelo arcebispo de Cantuária cessante, Rowan Williams. A rutura das igrejas africanas da Comunhão é muito provável, como já aconteceu com algumas comunidades episcopais na América.
Mesmo na América do Norte, onde a prática religiosa cristã sempre foi mais intensa e numerosa do que na Europa, as igrejas estão estagnadas e o secularismo progride entre os mais jovens e mais instruídos. Embora Lucas não o diga explicitamente, as igrejas pentecostais e neopentecostais, outrora tão dinâmicas no Ocidente, parecem também ter atingido um limite de crescimento.
A Igreja Católica Romana, acossada por outros males e escândalos, e apesar de gozar exteriormente de uma disciplina maior, não está melhor.
Por outro lado, as igrejas históricas no Médio Oriente (Palestina, Egito, Síria e Iraque), e um pouco por todo o mundo islâmico, parecem cercadas por maiorias hostis, levando muitos cristãos a sair desses países.
Mas é este o retrato de todo o cristianismo em 2013? Não. A exceção parece ser um conjunto de igrejas protestantes do Extremo Oriente (Coreia do Sul, China e Taiwan), que estão a crescer em número e influência numa das regiões mais populosas do Planeta, mantendo a esperança de que o cristianismo possa continuar a expandir-se, mesmo que de forma localizada, num mundo em que a população global ainda está a crescer.
DESAFIO… Perante este panorama, com todos os riscos de haver erros de perceção neste retrato da realidade, o que devem pensar e fazer os cristãos individuais das igrejas concretas (como a nossa Lisbonense)? Estamos na ampla parte do Mundo onde o cristianismo parece em retirada em termos de número de crentes e de influência pública. Inverter isso depende de nós em princípio, mas dificilmente na prática. Se o cristianismo se vier a parecer com uma subcultura minoritária, que isso não nos amedronte – já foi essa a condição da Igreja apostólica. Não temos de ver nisso nem o nosso «destino» nem uma inevitabilidade colorida de castigo divino. Temos é de nos fortalecer interiormente e no testemunho – com cultura bíblica, prática eclesial e adesão ao Evangelho.
Um sinónimo de Reforma? Fidelidade!
[Grão de
Trigo, Out. 2012, pp. 4-5]
Na apreciação que fazemos daqueles que nos antecederam na fé há dois tipos de atitude que devemos evitar: aquilo que C. S. Lewis chamava “snobismo cronológico” (quando julgamos que somos mais inteligentes e “avançados” do que os nossos antepassados) ou a atitude de veneração desses antepassados quase como se fossem semideuses (por os considerarmos mais próximos de Deus do que nós próprios podemos hoje estar). Ora, Deus está a igual distância de todos os séculos – e, portanto, dos homens do passado, do presente e (o que é mais difícil de entender) do futuro. Pensemos nisto: haverá épocas históricas em que a graça de Deus é mais intensa do que noutras? Creio que não.
Estas reflexões vêm a propósito do dia da Reforma, em que comemoramos a atitude e a ação de (re)afirmação da fé evangélica por muitos antepassados nossos, com destaque para os chamados reformadores do século XVI (Lutero, Calvino, Melâncton, Bullinger). Segundo o Dicionário da Língua Portuguesa da Academia das Ciências de Lisboa, um dos significados da palavra “protesto” é “afirmação feita de modo convicto e insistente” e é deste significado (e não de “reclamar contra qualquer coisa”) que deriva o nome de “protestante” que foi dado àqueles reformadores e a quem com eles concordava. Estes reformadores foram chamados “protestantes” porque afirmaram convicta e insistentemente que havia uma forma correta de entender o Evangelho – aquela que Lutero resumiu nas famosas “cinco solas” (só a Deus glória; somente Cristo; só a Graça; só a Fé; só a Escritura).
Ao comemorarmos o dia da Reforma estamos a atualizar essa adesão aos princípios convicta e insistentemente afirmados no século XVI pelos reformadores protestantes. Esses princípios foram explicados em numerosos e, nalguns casos, longos textos escritos pelos reformadores daquele século. Esses textos ensinaram as gerações seguintes de protestantes (ou cristãos reformados) sobre a forma correta de entender o Evangelho e constituem, por isso, um ensinamento sobre a fé ou um “magistério”. Por isso se chama “Reforma Magisterial” ao conjunto daqueles textos e às atitudes e escolhas por eles inspirados. Ao contrário do que muitas vezes dizem os detratores da Reforma, os textos dos reformadores não foram nem quiseram ser “criativos” ou inovadores, pois são uma leitura refletida, pensada, sobre a Bíblia e sempre em diálogo com os principais autores cristãos de vários séculos, começando pelos da chamada Patrística (teólogos dos séculos I a IV).
Para os reformadores, a Reforma era uma purificação. A Igreja precisava de ser reformada para ser Igreja e não para ser outra coisa; precisava de ser reformada para ser o que fora no início e não para ser uma coisa “nova”. Quem inovava era quem pensava que a tradição dos homens (os hábitos sedimentados ao longo dos anos e dos séculos) podia ombrear em verdade e legitimidade com o Evangelho, com os episódios da Revelação que o anunciaram no Antigo Testamento e com os textos do Novo Testamento que entraram no Cânone como os seus melhores e mais inspirados relatos e interpretações. O propósito dos reformadores era restaurar, reatar e fazer reviver a Igreja. Como disse um autor inglês do século XVIII, somos protestantes por sermos zelosos e não por sermos indiferentes.
A esta luz, o que são ou o que devem ser para nós os reformadores do século XVI? A “Reforma Magisterial” não é um “Novíssimo Testamento” que se acrescente ao Antigo e ao Novo. A obra literária e eclesial dos reformadores do século XVI (que inclui as confissões e catecismos então elaborados) não pretendeu acrescentar uma vírgula ao que já fora revelado ou ao que já estava no Cânone. Não pretendia sequer instaurar um género de interpretação exclusiva dos Textos Sagrados, como acusaram hipocritamente alguns autores que aceitaram e aceitam a interpretação exclusiva e, para alguns, infalível de papas e/ou concílios (por mais “ecuménicos” que sejam).
A Reforma reafirmou a soberania de Deus, omnipotente, omnipresente e omnisciente, e a qualidade da Bíblia como regra de fé e único ponto de apoio para compreendermos o lugar de Cristo na relação que temos com Deus. Deus não se adapta às nossas necessidades e conveniências para se tornar menos omnisciente e mais moldável às nossas teorias mundanas sobre a liberdade do ser humano. Ao contrário do que vêm repetindo há séculos os detratores da Reforma, se a omnisciência de Deus e a liberdade humana (necessária aos atos morais) parecem incompatíveis é porque a nossa razão é limitada e não porque Deus não possa conhecer perfeitamente o futuro de cada um de nós até à consumação dos tempos. E, se afirmamos a falibilidade da razão humana perante a Bíblia, nunca foi, desde os reformadores do século XVI, para concluir (como vêm dizendo os nossos detratores) que a razão não é o instrumento por excelência para lermos a Bíblia, mas sim que a devemos usar uma vida inteira com a humildade e o cuidado com que preservamos e cultivamos o que é frágil e escasso.
A Reforma foi, pois, um exercício de, nas nossas consciências individuais e na vida da Igreja, dar a Deus o que é de Deus e aos homens o que é dos homens. Deus é o Deus da Bíblia e não o Deus da razão. Para O compreendermos, temos de deixar operar a Sua graça por meio da leitura e do estudo (muito estudo) da Sagrada Escritura. O livre exame (a liberdade de todos lerem a Bíblia) é para cada um de nós um dever de humilde estudo para toda a vida e não um direito de súbita instrumentalização do Texto pela nossa soberba ou vontade de poder (o que fizeram os radicais que se aproveitaram da Reforma, mas também faziam e fazem os detratores da Reforma que diziam e dizem ser essa a consequência do livre exame). Por seu lado, a razão é uma faculdade humana, uma luz que nos foi dada por Deus, como tudo o que temos e somos; e como luz que pertence a seres imperfeitos, mortais e pecadores, a razão é intermitente, fraca e muito limitada, mas é o que temos de melhor em nós mesmos e, como nós mesmos, só cresce e frutifica auxiliada pela graça e num caminho de humilde e fiel procura.
A Reforma é fidelidade e não inovação. Somos chamados, acima de tudo, a ser fiéis. Fiéis como Abraão foi no monte do Templo; fiéis como Moisés foi no monte Sinai; fiéis, enfim e sobretudo, como o Jesus humano foi no monte de Gólgota. Porque nesse ponto central de toda a história da Salvação – a Paixão de Cristo que a sua cruz representa – está gravada com força inquebrantável e para sempre a fidelidade como nosso destino, nosso caminho e nossa redenção. Em Jesus, o homem foi fiel a Deus até ao fim, até ao limite das suas forças; e Deus foi fiel à promessa de nos proporcionar um salvador eficaz porque capaz de ser um mediador perfeito (divino e humano) como nenhum homem ou ser celestial poderia ser. Em Cristo, visto de baixo, a partir da nossa condição humana, temos um irmão capaz de rasgar, como pioneiro, o caminho da perfeita fidelidade; no Cristo eterno e celestial, como só o podemos ver pela graça e pela Revelação, temos o próprio Deus que se acercou de nós, fazendo-se um de nós, e revelando-nos “em verdade e em vida” o nosso propósito – o nosso destino, caminho e salvação.
Este é o grande e fundamental legado dos reformadores do século XVI e da sua “Reforma Magisterial”. Como ser, no nosso tempo, fiel à Aliança que celebrámos com Deus? Cada um, individualmente, e a Igreja, como expressão do testemunho visível e público de cada um congregado com os seus irmãos na fé. Este foi o grande desafio que levou Lutero e Calvino, no tempo em que viveram, a mudarem as suas vidas e a pregarem e escreverem o que ainda hoje podemos ler. A Reforma é uma história humana (e, claro, auxiliada pela graça) de procura da fidelidade. E permanece, como bem intuiu Lutero, uma procura do significado mais verdadeiro da cruz de Cristo, um caminho cujas pegadas continuamos, de olhos postos na face e no corpo humano do nosso Deus – fidelidade, intensa fidelidade e até ao fim.
Na apreciação que fazemos daqueles que nos antecederam na fé há dois tipos de atitude que devemos evitar: aquilo que C. S. Lewis chamava “snobismo cronológico” (quando julgamos que somos mais inteligentes e “avançados” do que os nossos antepassados) ou a atitude de veneração desses antepassados quase como se fossem semideuses (por os considerarmos mais próximos de Deus do que nós próprios podemos hoje estar). Ora, Deus está a igual distância de todos os séculos – e, portanto, dos homens do passado, do presente e (o que é mais difícil de entender) do futuro. Pensemos nisto: haverá épocas históricas em que a graça de Deus é mais intensa do que noutras? Creio que não.
Estas reflexões vêm a propósito do dia da Reforma, em que comemoramos a atitude e a ação de (re)afirmação da fé evangélica por muitos antepassados nossos, com destaque para os chamados reformadores do século XVI (Lutero, Calvino, Melâncton, Bullinger). Segundo o Dicionário da Língua Portuguesa da Academia das Ciências de Lisboa, um dos significados da palavra “protesto” é “afirmação feita de modo convicto e insistente” e é deste significado (e não de “reclamar contra qualquer coisa”) que deriva o nome de “protestante” que foi dado àqueles reformadores e a quem com eles concordava. Estes reformadores foram chamados “protestantes” porque afirmaram convicta e insistentemente que havia uma forma correta de entender o Evangelho – aquela que Lutero resumiu nas famosas “cinco solas” (só a Deus glória; somente Cristo; só a Graça; só a Fé; só a Escritura).
Ao comemorarmos o dia da Reforma estamos a atualizar essa adesão aos princípios convicta e insistentemente afirmados no século XVI pelos reformadores protestantes. Esses princípios foram explicados em numerosos e, nalguns casos, longos textos escritos pelos reformadores daquele século. Esses textos ensinaram as gerações seguintes de protestantes (ou cristãos reformados) sobre a forma correta de entender o Evangelho e constituem, por isso, um ensinamento sobre a fé ou um “magistério”. Por isso se chama “Reforma Magisterial” ao conjunto daqueles textos e às atitudes e escolhas por eles inspirados. Ao contrário do que muitas vezes dizem os detratores da Reforma, os textos dos reformadores não foram nem quiseram ser “criativos” ou inovadores, pois são uma leitura refletida, pensada, sobre a Bíblia e sempre em diálogo com os principais autores cristãos de vários séculos, começando pelos da chamada Patrística (teólogos dos séculos I a IV).
Para os reformadores, a Reforma era uma purificação. A Igreja precisava de ser reformada para ser Igreja e não para ser outra coisa; precisava de ser reformada para ser o que fora no início e não para ser uma coisa “nova”. Quem inovava era quem pensava que a tradição dos homens (os hábitos sedimentados ao longo dos anos e dos séculos) podia ombrear em verdade e legitimidade com o Evangelho, com os episódios da Revelação que o anunciaram no Antigo Testamento e com os textos do Novo Testamento que entraram no Cânone como os seus melhores e mais inspirados relatos e interpretações. O propósito dos reformadores era restaurar, reatar e fazer reviver a Igreja. Como disse um autor inglês do século XVIII, somos protestantes por sermos zelosos e não por sermos indiferentes.
A esta luz, o que são ou o que devem ser para nós os reformadores do século XVI? A “Reforma Magisterial” não é um “Novíssimo Testamento” que se acrescente ao Antigo e ao Novo. A obra literária e eclesial dos reformadores do século XVI (que inclui as confissões e catecismos então elaborados) não pretendeu acrescentar uma vírgula ao que já fora revelado ou ao que já estava no Cânone. Não pretendia sequer instaurar um género de interpretação exclusiva dos Textos Sagrados, como acusaram hipocritamente alguns autores que aceitaram e aceitam a interpretação exclusiva e, para alguns, infalível de papas e/ou concílios (por mais “ecuménicos” que sejam).
A Reforma reafirmou a soberania de Deus, omnipotente, omnipresente e omnisciente, e a qualidade da Bíblia como regra de fé e único ponto de apoio para compreendermos o lugar de Cristo na relação que temos com Deus. Deus não se adapta às nossas necessidades e conveniências para se tornar menos omnisciente e mais moldável às nossas teorias mundanas sobre a liberdade do ser humano. Ao contrário do que vêm repetindo há séculos os detratores da Reforma, se a omnisciência de Deus e a liberdade humana (necessária aos atos morais) parecem incompatíveis é porque a nossa razão é limitada e não porque Deus não possa conhecer perfeitamente o futuro de cada um de nós até à consumação dos tempos. E, se afirmamos a falibilidade da razão humana perante a Bíblia, nunca foi, desde os reformadores do século XVI, para concluir (como vêm dizendo os nossos detratores) que a razão não é o instrumento por excelência para lermos a Bíblia, mas sim que a devemos usar uma vida inteira com a humildade e o cuidado com que preservamos e cultivamos o que é frágil e escasso.
A Reforma foi, pois, um exercício de, nas nossas consciências individuais e na vida da Igreja, dar a Deus o que é de Deus e aos homens o que é dos homens. Deus é o Deus da Bíblia e não o Deus da razão. Para O compreendermos, temos de deixar operar a Sua graça por meio da leitura e do estudo (muito estudo) da Sagrada Escritura. O livre exame (a liberdade de todos lerem a Bíblia) é para cada um de nós um dever de humilde estudo para toda a vida e não um direito de súbita instrumentalização do Texto pela nossa soberba ou vontade de poder (o que fizeram os radicais que se aproveitaram da Reforma, mas também faziam e fazem os detratores da Reforma que diziam e dizem ser essa a consequência do livre exame). Por seu lado, a razão é uma faculdade humana, uma luz que nos foi dada por Deus, como tudo o que temos e somos; e como luz que pertence a seres imperfeitos, mortais e pecadores, a razão é intermitente, fraca e muito limitada, mas é o que temos de melhor em nós mesmos e, como nós mesmos, só cresce e frutifica auxiliada pela graça e num caminho de humilde e fiel procura.
A Reforma é fidelidade e não inovação. Somos chamados, acima de tudo, a ser fiéis. Fiéis como Abraão foi no monte do Templo; fiéis como Moisés foi no monte Sinai; fiéis, enfim e sobretudo, como o Jesus humano foi no monte de Gólgota. Porque nesse ponto central de toda a história da Salvação – a Paixão de Cristo que a sua cruz representa – está gravada com força inquebrantável e para sempre a fidelidade como nosso destino, nosso caminho e nossa redenção. Em Jesus, o homem foi fiel a Deus até ao fim, até ao limite das suas forças; e Deus foi fiel à promessa de nos proporcionar um salvador eficaz porque capaz de ser um mediador perfeito (divino e humano) como nenhum homem ou ser celestial poderia ser. Em Cristo, visto de baixo, a partir da nossa condição humana, temos um irmão capaz de rasgar, como pioneiro, o caminho da perfeita fidelidade; no Cristo eterno e celestial, como só o podemos ver pela graça e pela Revelação, temos o próprio Deus que se acercou de nós, fazendo-se um de nós, e revelando-nos “em verdade e em vida” o nosso propósito – o nosso destino, caminho e salvação.
Este é o grande e fundamental legado dos reformadores do século XVI e da sua “Reforma Magisterial”. Como ser, no nosso tempo, fiel à Aliança que celebrámos com Deus? Cada um, individualmente, e a Igreja, como expressão do testemunho visível e público de cada um congregado com os seus irmãos na fé. Este foi o grande desafio que levou Lutero e Calvino, no tempo em que viveram, a mudarem as suas vidas e a pregarem e escreverem o que ainda hoje podemos ler. A Reforma é uma história humana (e, claro, auxiliada pela graça) de procura da fidelidade. E permanece, como bem intuiu Lutero, uma procura do significado mais verdadeiro da cruz de Cristo, um caminho cujas pegadas continuamos, de olhos postos na face e no corpo humano do nosso Deus – fidelidade, intensa fidelidade e até ao fim.
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