Igrejas britânicas na Madeira

Church of the Holy and Undivided Trinity, Madeira.

Versão original da entrada «Igrejas britânicas», publicada no Dicionário Enciclopédico da Madeira, sem as modificações que o texto sofreu e que foram da responsabilidade dos coordenadores dessa obra.

A presença de comunidades estrangeiras organizadas e reconhecidas pelos poderes públicos está identificada em Portugal desde a Idade Média, sendo que o problema da sua liberdade religiosa só se colocou depois da separação entre católicos e protestantes, na sequência da Reforma do século XVI. De entre essas comunidades, as de súbditos britânicos eram as mais numerosas desde a Idade Moderna, dada a sua maior relevância económica, sendo também as que maior influência cultural e religiosa tiveram em Portugal.

A possibilidade de os britânicos não católicos residentes em Portugal gozarem de liberdade de culto doméstico parece remontar, pelo menos, à Paz de 1604 entre a monarquia hispânica e as potências protestantes do Norte da Europa. As garantias então concedidas não permitiam cultos públicos, e muito menos o proselitismo, e também não evitaram a ação do Santo Ofício contra britânicos e outros estrangeiros não católicos acusados de desrespeito ao culto ou às doutrinas católicas. Na sequência da Restauração portuguesa (1640) e da Paz de Vestefália (1648), estabeleceram-se tratados de amizade entre Portugal e a Inglaterra em 1642 e 1656, que asseguravam, numa base de reciprocidade, a liberdade de consciência aos ingleses anglicanos e protestantes residentes em ou em trânsito por território português e mesmo a posse de bíblias (no caso do segundo tratado).

A presença de capelães foi inicialmente restringida às comitivas de embaixadores, mas foi sendo aceite na segunda metade do século XVII, mesmo quando em Lisboa só residiam os cônsules (ORDERS, St. Andrew’s, 13ss, RIBEIRO, «O anglicanismo», 33ss, e HAMPTON, History, 9ss). Este facto explica que no Porto, junto do respetivo consulado, existissem também capelães anglicanos desde 1671, embora a sua presença em ambas as cidades não fosse contínua até 1693 (Lisboa) e 1709 (Porto), devido tanto a vicissitudes internas às comunidades britânicas como a conflitos com o Santo Ofício.

Na Madeira, o primeiro cônsul britânico foi nomeado em 1658 (NEWELL, The English, 5), sendo provável que a presença de serviços religiosos e de capelães ocasionais remonte a essa época. Na segunda metade do século XVIII, sobretudo depois da sua desvinculação a Roma e neutralização operadas pelos estatutos de 1774, o tribunal português do Santo Ofício deixou de ser o poderoso elemento de pressão e vigilância sobre a vida religiosa dos estrangeiros que até a ação da Coroa condicionava na negociação com as outras Cortes dos privilégios a conceder às comunidades radicadas no reino. Assim, aquando das Invasões Francesas (1807-1811) e do tratado luso-britânico de 1810 (celebrado no Rio de Janeiro), havia já mais de um século de presença em Portugal de capelanias anglicanas e de proteção legal da liberdade de consciência e de culto dos súbditos britânicos não católicos (incluindo já os escoceses, após o Ato de União de 1707) e algumas décadas de distensão entre a sociedade católica portuguesa e as comunidades não católicas de estrangeiros residentes. Foi nesse contexto que a edificação e consagração de cemitérios e de edifícios dedicados ao culto (capelas e igrejas) se puderam estabelecer e consolidar, aceleradas pela presença militar britânica em Portugal no contexto da Guerra Peninsular, para não mais voltarem a ser postas em causa. A única ocasião em que a autonomia das igrejas britânicas veio a ser posta em causa no ordenamento jurídico-político português foi aquando da publicação da Lei de Separação do Estado das Igrejas, de 20 de abril de 1911, sendo intenção do governo revolucionário então estabelecido de a estender às capelanias estrangeiras; a exigência, nomeadamente do Governo britânico (sob o que este fazia depender o reconhecimento do novo regime republicano), de um regresso ao status quo ante das garantias asseguradas no tempo da Monarquia, acabou por ser aceite, isentando as capelanias estrangeiras do disposto na lei (MATOS, A Separação, 178-185).

Aliás, todo este acquis de tolerância, estabelecido na sua forma completa sob a regência do futuro D. João VI – e que se tornou então também extensível aos Judeus –, virá a ser consagrado constitucionalmente na Carta outorgada por D. Pedro IV em 1826. Esta, no seu artigo 6.º, garantia aos estrangeiros não só o culto doméstico da respetiva religião, mas também o «particular, em casas para isso destinadas», isto é em templos próprios. Os cultos, anteriormente realizados nas instalações da embaixada e dos consulados ou nas casas particulares de alguns residentes, puderam passar a fazer-se em templos para o efeito construídos a partir do período da Guerra Peninsular – em Lisboa, o edifício já em uso pelos Britânicos em 1815 foi substituído por outro edificado de raiz em 1822, e no Porto uma igreja foi inaugurada em 1818 e ampliada em 1867 (altura em que a comunidade de Lisboa construiu o atual edifício da igreja de São Jorge).

Outro aspeto importante da vida religiosa das comunidades estrangeiras não católicas prendia-se com o enterro dos seus mortos e a maior ou menor dignidade que lhes era permitido colocar nesses atos. Até ao século XVIII, o enterro de residentes não católicos fazia-se em terrenos não consagrados ou em areias junto ao curso de rios, sendo por vezes os corpos deitados ao mar, como ocorria na Madeira. O primeiro cemitério britânico só foi permitido em Lisboa no fim do primeiro quartel de Setecentos, tendo o primeiro funeral sido realizado em 1724; só em 1787 se estabeleceu no Porto outro cemitério britânico. Ambos os cemitérios passaram a receber protestantes de outras nacionalidades.

Na Madeira (Funchal), um primeiro cemitério (Old Factory Burial Ground) foi estabelecido em 1767 no atual Largo do Visconde Ribeiro Real e, dada a presença militar britânica entre 1807 e 1814, foi criado junto ao mesmo local, na Rua da Carreira, um segundo cemitério, inicialmente militar, em 1808, várias vezes ampliado (New Burial Ground), que passou também a receber civis e para o qual foram trasladadas as sepulturas do primeiro cemitério, desativado em 1890. Em 1808 foi também decidido, numa reunião do cônsul com a comunidade, a construção de uma igreja, o que o tratado de 1810 veio facilitar. O terreno para esse efeito adquirido (rua do Quebra Costas) era próximo dos cemitérios e o projeto foi entregue ao escocês Henry Veitch, cônsul-geral desde 1813 e arquiteto amador. A igreja só foi inaugurada em março de 1822 e o seu estilo neoclássico puro deveu mais aos gostos da época do que a qualquer intenção de lhe retirar a aparência de templo (GREGORY, The Beneficent, 79, e NEWELL, The English, apêndice III). A presença dos militares britânicos na Madeira fez-se acompanhar de um capelão anglicano, o Rev. W. G. Cautley, que chegou a ser convidado pela comunidade local e pelo cônsul para permanecer na ilha após a retirada das tropas aliadas.

Era a comunidade britânica de comerciantes e seus familiares na Madeira que assegurava a remuneração do capelão e a manutenção do cemitério, tal como acontecia em geral nas comunidades britânicas semelhantes espalhadas pelo Mundo, que tinham um nível notável de auto-organização e autossustentação. Embora um regulamento interno da Igreja de Inglaterra, de 1633, concedesse ao bispo de Londres jurisdição eclesiástica sobre as comunidades anglicanas no estrangeiro, o elevado grau de autonomia económica das comunidades, a ligação direta aos cônsules e embaixadores (dependentes do Governo através do Foreign Office) e a diversidade de sensibilidades religiosas representadas entre os britânicos expatriados levava-os a tomar em mãos a sua organização religiosa e a provisão dos capelães (NEWELL, The English, 6ss, GREGORY, The Beneficent, 78ss, e PINNINGTON, «Anglican», 328ss).

A liturgia seguida era a do Book of Common Prayer da Igreja Anglicana, uma vez que a maioria dos expatriados pertencia à igreja de Estado inglesa, mas o governo eclesiástico da comunidade era na prática congregacional (independente) e a tendência teológica e pastoral notoriamente de cunho bastante evangélico ou protestante («low church» dentro do Anglicanismo), de forma a poder incluir mais facilmente quer ingleses não conformistas quer os próprios presbiterianos escoceses. Era precisamente o que acontecia na Madeira. O diferendo do cônsul-geral Veitch com o Rev. Henry Leeves, capelão entre 1815 e 1817, sobre assuntos especificamente relativos à vida eclesiástica, demonstra o quanto a liderança pertencia aos principais comerciantes e ao cônsul, que entendiam o papel do capelão como pouco mais do que o de um funcionário encarregado da liturgia.

A mesma atitude existiu em relação a tentativas de interferência de bispos anglicanos na vida da capelania (casos dos bispos de Barbados e de Calcutá), o que explica que a jurisdição do bispo de Londres também não fosse tida em grande consideração, mesmo antes do Consular Advances Act de 1825, aprovado pelo Parlamento britânico. Aquela lei limitou um pouco a autonomia das comunidades de expatriados quanto à administração das capelanias, pois a nomeação e demissão do capelão passou a caber, depois de indicação do bispo de Londres, ao Governo em nome do soberano, que enviaria a partir de então um subsídio anual para pagar metade do salário do ministro (a outra metade seria assegurada pela comunidade). As opções quanto ao governo da capelania deveriam ser feitas numa reunião anual de todos os contribuintes da comunidade (40 libras de inscrição e 3 anualmente), dirigida pelo cônsul-geral, na qual seriam eleitos os três trustees que, juntamente com o capelão, administrariam a igreja ao longo do ano.

Estas medidas foram aplicadas na Madeira a partir de 1831 e, dois anos depois, após a resignação do Rev. W. W. Deacon, foi nomeado um novo capelão, o Rev. R. T. Lowe. No entanto, a partir de 1836, estalou um conflito entre o novo capelão e o cônsul-geral que iria durar décadas e dividir a comunidade britânica da Madeira. Lowe tinha uma posição «high church», mais ritualista, e tendia a agir com um protagonismo que Veitch e outros membros da comunidade não estavam preparados para reconhecer-lhe. Um dos assuntos que causou polémica foi a recusa de Lowe em celebrar casamentos no consulado, escudando-se, para tanto, no English Marriage Act (aliás, revogado em 1836), mas contradizendo os hábitos da comunidade. Invocando alegadas falhas no comportamento moral do cônsul-geral (que, por outro lado, se opunha ferozmente às pretensões proselitistas do capelão), Lowe conseguiu que o bispo de Londres apoiasse a sua posição e o Governo britânico acabaria por suspender Veitch do seu cargo, que passou para George Stoddart. No entanto, anos depois, as práticas litúrgicas do capelão haviam de tal modo instalado um ritualismo estranho aos membros da comunidade residentes na Madeira (embora fossem do agrado de alguns visitantes) que, na reunião anual de 1847, foi votada uma petição do cônsul à rainha Vitória para a substituição do capelão. Tendo o Governo acedido ao pedido da maioria da comunidade e à nomeação de um novo capelão, o Rev. T. K. Brown, criou-se tanto um conflito com o bispo de Londres (que não aceitava a substituição) como uma divisão entre os anglicanos da ilha, pois Lowe manteve-se na Madeira e abriu a chamada “Capela do Beco”, para onde o seguiram algumas dezenas de fiéis. Com o regresso de Lowe a Inglaterra em março de 1852 (embora voltasse à Madeira uma meia dúzia de vezes), a capela deixou de ser reconhecida pelo bispo de Londres e acabou por encerrar os seus serviços regulares, fechando definitivamente em 1892 (NEWELL, The English, 15-28, e GREGORY, The Beneficent, 81-86).

Entretanto, por motivos a que não fora alheio o pastorado de Lowe, vários residentes tinham abandonado a capelania anglicana para se juntarem à capelania escocesa, que iniciara os seus serviços religiosos na ilha em 1840. De facto, desde 1838 que um ministro presbiteriano, Mr. Barrie, passara a oficiar serviços numa ampla sala alugada na Travessa do Surdo para aqueles (sobretudo escoceses e também alguns ingleses) que, como ele, não aceitavam as opções litúrgicas de Lowe. Desde 1840, a nova igreja ligara-se ao presbiterianismo escocês, assumindo-se como nova capelania e registando dois anos depois, no auge da sua vida como congregação, 72 membros comungantes. Em 1843, este grupo decidiu aderir à Igreja Livre da Escócia (que se separara então da oficial Igreja da Escócia), o que denota a sua forte identidade evangélica, impossibilitando qualquer acesso a fundos oficiais e levando alguns escoceses (como o ex-cônsul Veitch) a afastar-se.

Igreja Presbiteriana da Madeira.

Com os fundos necessários já reunidos, em 1857, a igreja presbiteriana da Madeira decidiu construir um templo de raiz, para o que adquiriu um terreno no Funchal, na rua do Conselheiro. Inaugurada na primavera de 1861, a igreja pôde ser construída com forma exterior de templo apesar de visível da via pública. Esta data, no entanto, coincidiu com o declínio da congregação, uma vez que a crise no comércio vinícola levou a um êxodo de residentes britânicos, fazendo o número de comungantes cair para pouco mais de 40. Em 1862, o capelão resignou, alegando a quebra de membros e a sua fraca remuneração, havendo um hiato de nove anos até que novo capelão fosse nomeado (Rev. Alexander Paterson).

Nesse período, um português chamado Manuel Melim ficara encarregado de acompanhar os convertidos portugueses reunidos nesta igreja. Esta presença de nativos denota uma diferença fundamental entre as duas capelanias: enquanto a anglicana sempre evitara encorajar ou envolver-se em ações de proselitismo (com a preocupação explícita de não ofender as autoridades católicas locais), a presbiteriana (sobretudo depois da sua ligação à Igreja Livre) arriscou um trabalho missionário junto dos portugueses no período imediatamente posterior à perseguição de que foram alvo os convertidos do Dr. Robert R. Kalley, alguns dos quais permaneceram na ilha. Aliás, o trabalho de Kalley começara de forma independente e a Igreja Livre aceitara associar-se a ele já depois de iniciado e expandido sem seu auxílio; é, no entanto, indubitável que entre os membros desta igreja na Madeira existia uma predisposição para o proselitismo que explica o auxílio aos convertidos remanescentes de Kalley após 1846.

Por contraste, pode notar-se numa petição enviada pela capelania anglicana ao Foreign Office em agosto de 1861 a preocupação oposta. Tendo o Rev. T. K. Brown sido nomeado para Lisboa, os residentes reunidos pediam a Londres, «unanimemente», um pastor que evitasse «ofender os preconceitos da comunidade católica romana deste país» (NEWELL, The English, 30-31). Alguns anos depois, esta posição, que caracterizou sempre a igreja anglicana da Madeira, estava em claro contraste com o que se passava em Lisboa após 1864, com a chegada do capelão Thomas G. P. Pope. Tal como os seus homólogos presbiterianos de Lisboa e do Funchal, Pope apostou no proselitismo e protegeu um projeto eclesial (neste caso, de feição episcopal) completamente virado para os Portugueses (SANTOS, «A primeira», passim).

Pastoreando a igreja escocesa, mas valorizando o trabalho evangélico junto dos Madeirenses, o Rev. Paterson permaneceu 33 anos na Madeira. Após o interregno que sucedeu à sua demissão, a igreja presbiteriana passou a cooperar, por volta de 1913, com uma missão norte-americana, desenvolvendo um trabalho cada vez mais voltado para os naturais da ilha. Mantiveram-se serviços mensais em inglês para o número cada vez mais reduzido de britânicos residentes e para visitantes, mas o próprio Scottish Colonial Comittee (órgão missionário da Igreja da Escócia, a que se reuniu a Igreja Livre em 1929) reconheceu em 1950 que a sua ajuda à manutenção do pastor se devia à obra missionária junto dos portugueses (GREGORY, The Beneficent, 86-88). Em 1952, esta igreja já só nominalmente «escocesa» foi incorporada na recém-formada Igreja Evangélica Presbiteriana de Portugal. Em 1954, com a morte do último ministro escocês residente, o Rev. J. Calderwood, grande parte dos membros escoceses da igreja passaram para a capelania anglicana (NEWELL, The English, 53).

Assim, a capelania escocesa, tornada missão herdeira do trabalho de Kalley, naturalizou-se progressivamente até ao ponto de se tornar igreja portuguesa e ser absorvida por um projeto eclesial mais amplo, de projeção nacional. Esta evolução contrastou com a da capelania escocesa de Lisboa, associada desde o início à Igreja Livre da Escócia em 1866. O capelão Robert Stewart acolheu um grupo de fiéis de língua portuguesa, mas britânicos e portugueses mantiveram-se separados até que, mais tarde, condicionados pelas restrições impostas pela Lei de Separação de 1911, as duas comunidades seguiram caminhos distintos (ORDERS, St. Andrew’s, 19ss).

Quanto à capelania anglicana, ocorrera em 1873 uma mudança importante: o anúncio da revogação pelo Parlamento britânico da ajuda do Governo ao pagamento dos capelães (com efeito a partir de 1875), que passava a ser novamente da integral responsabilidade das comunidades. A mudança foi bem acolhida pelos membros da comunidade da Madeira, uma vez que lhes devolvia a autonomia plena na gestão financeira da capelania e do cemitério. De acordo com a nova legislação aprovada em Westminster, constituiu-se então o Church of England Chapel and British Cemeteries Trust for Madeira, com uma direção constituída por três trustees eleitos anualmente, acumulando a função de gestores dos assuntos administrativos da capelania. O estatuto legal do Trust foi aprovado, pelo lado português, por decreto de 18 de janeiro de 1876. O novo regulamento então aprovado internamente foi assinado por George H. Hayward, presidente, e por John B. Blandy, Chris. Donaldson e Leland C. Cossart, trustees. O capelão passava a ser escolhido por um período determinado e o presidente do Trust (ou Establishment) deveria ser o bispo anglicano que exercesse controlo espiritual sobre a Madeira. Desde 1875, coube ao bispo de Gibraltar essa incumbência, transferida em 1886 para o bispo de Serra Leoa (para facilitar as visitas episcopais); em 1932, esta diocese foi dividida e a Madeira ficou na parte norte, a nova diocese do Norte de África; em 1949, a Madeira regressou à diocese de Gibraltar. A velha capelania anglicana deixava, assim, tal como as suas congéneres do Continente, de ser igreja consular para se tornar igreja da comunidade de crentes residentes na Madeira e espiritualmente dependente de uma diocese da Igreja de Inglaterra ou da Comunhão Anglicana, embora com autonomia administrativa e de escolha do capelão. Desde então foi adotada a denominação de Church of the Holy and Undivided Trinity (Igreja da Santa e Indivisível Trindade). Esta organização manteve-se, com pequenas alterações, nos tempos subsequentes. Em 25 de maio de 1926, a qualidade de membro e eleitor das reuniões anuais (General Meeting) foi alargada a todos os residentes contribuintes com pelo menos um guinéu (£1,05) por ano, o que denota o enfraquecimento económico da comunidade e a diminuição de membros empenhados na vida da igreja na Madeira (NEWELL, The English, 32-33).

Atualmente, a igreja recebe sobretudo turistas em trânsito pela Madeira (nem todos britânicos), variando a assistência nos cultos dominicais entre 70 e 150 pessoas ao longo do ano (http:/www.holytrinity-madeira.org). Apesar da diminuição da comunidade de anglicanos residente (cerca de 700 em 1822, 185 em 1931 e 70 atualmente), a igreja manteve, assim, médias de assistência ao culto superiores à da sua congénere lisboeta.

BIBLIOGRAFIA: GREGORY, Desmond, The Beneficent Usurpers: A History of the British in Madeira, Londres, Associated University Presses, 1989; HAMPTON, John D. [revisto por Rev. E. N. Staines], History of the Lisbon Chaplaincy, S.l., [Capelania Anglicana de São Jorge, Lisboa], 1989 (1.ª ed. 1965); MATOS, Luís Salgado de, A Separação do Estado e da Igreja: Concórdia e Conflito entre a Primeira República e o Catolicismo, Alfragide, D. Quixote, 2010; NEWELL, H. A., The English Church In Madeira, Now The Church of the Holy And Undivided Trinity: A History, Oxford, The University Press, 1931 (reed. 1973); ORDERS, D’Arcy, St. Andrew’s Presbyterian Church, Lisbon, Portugal, Founded 1866: A History, Parede, St. Andrew’s Church, 1990; PINNINGTON, John E., «Anglican Chaplaincies in Post-Napoleonic Europe: A Strange Variation on the Pax Britannica», Church History, vol. 39, n.º 3 (Set. 1970), pp. 327-344; RIBEIRO, Jorge Martins, «O anglicanismo em Portugal do século XVII ao XIX», in Luís A. de Oliveira Ramos et al. (org.), Estudos em Homenagem a João Francisco Marques, Porto, Faculdade de Letras, 2001, pp. 339-353; SANTOS, Luís Aguiar,  «A primeira geração da Igreja Lusitana Católica Apostólica Evangélica (1876-1902)», Lusitania Sacra, 2.ª série, n.º 8, 1996-1997, pp. 299-360.

Do «editor escolar» como «artesão»

Nem todas as pessoas podem ver num produto acabado (ou em dois ou três) o resultado de um ano do seu trabalho. O editor de um manual escolar pode. É uma sensação muito forte, mais parecida com a de um artesão do que com a de outros editores.

Capa do novo manual de História e Geografia de Portugal
de 5.º ano da Santillana. Ver aqui.

Aquilo que sente ao ver o livro já impresso não é exactamente o mesmo que sente um profissional análogo em edições gerais - esses editam em grande quantidade livros de texto, que não foram trabalhados com tanto detalhe, corte, recorte e acrescento, polimento e atenção ao pormenor, página a página. Qualquer profissional deste segmento do mercado editorial olha para estes produtos como um artesão olha para um produto finalizado, feito pelos do seu ofício: com olhos de quem sabe que tudo foi feito e refeito, observado, pensado e mexido, percebendo o que está mais ou menos conseguido, apreciando mais ou menos as soluções e acabamentos encontrados, adivinhando a experiência, a sensibilidade e as competências de quem editou o projecto. Várias pessoas contribuíram para o manual (desde logo os autores), mas foi o editor que coordenou todo o processo; foi por ele que passou o trabalho de todos, foi ele que aprovou o contributo de cada um ou o substituiu ou modificou, foi ele que foi tomando decisões que permitiram que os diferentes contributos convergissem num produto coerente e acabado.

O olhar sobre o manual escolar finalizado e impresso, do ponto de vista do editor, é feito a vários níveis: enquanto produto de arte gráfica, enquanto produto de texto, enquanto produto que reproduz variada iconografia, enquanto produto didáctico. Ao observar e manusear o manual, vemo-lo como uma obra que em nós desperta ou não uma sensação de equilíbrio nos sentidos e de satisfação estética; lemos o texto e este ou nos agarra e conduz na sua narrativa ou não; analisamos toda a parte iconográfica (dando como adquirida a sua boa qualidade intrínseca) e ou ela se articula bem com o texto e funciona como uma extensão natural do conteúdo discursivo daquele ou não; simulamos o manuseamento do manual como se fôssemos utilizadores (docente ou discente, num exercício difícil e falível, mas necessário) e, nele, os elementos expositivos e práticos ou se articulam bem e nos puxam para o prazer de o explorar e utilizar ou não. É neste olhar a vários níveis que nos apercebemos se temos nas mãos e sob os nossos olhos um nado-vivo literário, estético e didático ou algo que apenas na forma se lhe assemelha.

Não é raro, meio a sério, meio a brincar, alguns de nós tratarmos estes livros como "filhos". É um sentimento instintivo, mas que me foi desaconselhado logo no primeiro ano de trabalho na Santillana por um editor veterano da casa-mãe, Julián Abad Caja, preocupado em incutir-nos um género de espírito crítico metódico em relação ao nosso próprio trabalho. Esse distanciamento não é nem pode ser instintivo depois de um ano de tanta dedicação e preocupação, de centenas de horas revendo e refazendo originais, seleccionando imagens, acompanhando o trabalho de gráficos e desenhadores e, depois, a paginação em várias provas, com novas revisões e sempre mil e um ajustamentos. Mês após mês, vemos o livro a tomar forma e começamos a imaginá-lo já parecido com o que ficará. De repente, o trabalho duro inicial dá lugar a uma relação com algo que já tem identidade e ao qual nos começam a prender emoções fortes (de reconhecimento no que vemos, de defesa instintiva, de irritação por nos absorver quase toda a energia). O sentimento de paternidade, por mais alegórico que seja, parece justificado.

Mas o Julián tinha razão: a melhor maneira de fazer um manual escolar crescer é ver logo para lá dele. Esse «amor» tem de conter também a predisposição para o superar. Passa, pois, por antecipar as suas dificuldades, por equacionar outras opções, por saber ver nos outros, seus concorrentes, elementos a ter em consideração. O nosso verdadeiro «filho», enquanto editores, é a nossa produção continuada, de que cada manual (e cada ano) é apenas uma «geração» ou uma fase. E para educar, ou ajudar a crescer, é necessário esse exercício crítico em relação aos objectos do nosso trabalho - ou do nosso amor. E poder aqui colocar «trabalho» e «amor» como sinónimos ou equivalentes é um motivo de gratidão.

Considerações sobre os manuais escolares e o debate em torno da sua "gratuitidade"

Declaração de interesses

Antes de mais, começo por fazer uma «declaração de interesses»: trabalho em edição de manuais escolares há mais de dezasseis anos. Este facto tornar-me-á parte interessada nesta questão, mas, por outro lado, deverei ser alguém que sabe minimamente do assunto de que discorre neste texto. As opiniões que aqui apresento são, porém, da minha exclusiva e pessoal responsabilidade.

O que significa «gratuitidade» dos manuais

O XXI Governo Constitucional anunciou recentemente a introdução da gratuitidade dos manuais escolares para o 1.º ano de escolaridade e ficou prometida a sua extensão progressiva a outros anos do Ensino Básico.

Convém esclarecer a noção de gratuitidade aplicada aos manuais escolares. Aquela pode aplicar-se, à primeira vista, ao adquirente (o encarregado de educação), mas importa chamar atenção para o facto de que os manuais vão continuar a ter de ser concebidos, realizados, produzidos e distribuídos – e que continuarão, assim, a ter custos que alguém terá de pagar.

Neste contexto, o que o Governo está a propor é que os gastos em que incorriam até agora os adquirentes sejam partilhados pelos restantes contribuintes (através de impostos, de dívida pública ou de outro meio de financiamento da despesa pública). Gratuitidade propriamente dita não há – o que há é uma difusão dos custos de aquisição dos manuais em uso por todos os contribuintes.

Uma vez que o debate público sobre o livro escolar é geralmente feito por pessoas da classe média ou média alta, é estranhamente esquecido que existe há muitos anos em Portugal um sistema público de oferta ou empréstimo de manuais escolares a estudantes de famílias carenciadas. Implícita no debate sobre o livro escolar está quase sempre a ideia de que essas famílias carenciadas seriam prejudicadas pelos preços (alegadamente) demasiado altos praticados pelas editoras escolares. O esquecimento conveniente destes apoios públicos – reforçados, aliás, por várias câmaras municipais – distorce o debate e introduz-lhe uma componente emotiva que só pode fazer-nos derrapar para a demagogia.

As ideias-feitas sobre o preço dos manuais escolares

A popularidade da ideia da «gratuitidade» dos manuais escolares radica na convicção acriticamente repetida de que os manuais escolares são «caros». Mais: que o são porque as editoras escolares, de alguma forma, se conluiam para manter esses preços acima do que seria razoável para assegurar a rentabilidade da sua atividade.

Se essa fosse a realidade seria difícil explicar por que razão se tem assistido, nos últimos anos, a uma concentração das editoras em grandes grupos. Várias pequenas editoras escolares foram adquiridas por editoras maiores, o que dificilmente aconteceria se estivessem a colher grandes proventos na sua atividade.

Contrariamente à convicção irrefletida e generalizada, os materiais didáticos são produtos caros em termos de realização e produção. A quantidade de pessoas que trabalha num manual escolar é muitíssimo maior e diversificada do que a que trabalha num simples livro de texto. Se comparados com simples livros de texto (como são a generalidade dos livros de edições gerais), os manuais escolares são realizados por equipas de autores a que se juntam consultores científicos e, nos últimos anos, uma certificação oficial que é imposta pelo Ministério da Educação, mas que é paga pelas editoras. Além disso, são livros que incluem imagens (cujos direitos são pagos), mapas, gráficos, ilustrações e infografias feitos de raiz (que têm custos) e que são impressos a cores e em condições mínimas de robustez.

Acresce a estas características sui generis do livro escolar o facto de que as editoras oferecem, em todos os anos de novidades (que obedecem a um calendário de adoções estabelecido pelo Ministério da Educação), milhares de livros a todos os professores em exercício. Os docentes de todos os anos de escolaridade não adquirem livros – são as editoras que lhos oferecem, obviamente com custos elevados. Este facto nunca é referido, mas são as editoras escolares que pagam os materiais didáticos que permitem aos docentes de todas as disciplinas e de todos os anos de escolaridade fazerem diariamente o seu trabalho nas escolas.

No caso das editoras mais pequenas, com quotas de mercado mais reduzidas, as tiragens de livros gratuitos para os professores excedem muitas vezes as tiragens de livros para os alunos, adquiridos pelos encarregados de educação. São livros «invisíveis» para a generalidade do público, mas que foram produzidos e pagos pelas editoras, sem qualquer ganho direto.

Nas últimas décadas, estas ofertas aos professores – que se tornaram uma instituição adquirida e indiscutida – complexificaram-se e incluem recursos de avaliação (fichas, guiões de trabalho, etc.) e de programação do trabalho letivo (planificações e planos de aula), além de um conjunto cada vez mais desenvolvido de recursos multimédia para projeção e utilização em sala de aula. Estes materiais têm contribuído para uma melhoria do trabalho dos docentes sem que o Ministério da Educação e os contribuintes os tenham de pagar.

O mercado do livro escolar não é um mercado livre

A responsabilidade do Estado na moldagem da atual configuração do mercado da edição escolar tem sido pouco considerada. O preço dos livros escolares é, de há muito, tabelado pelo Governo. Dada a convicção generalizada, também há muito tempo, de que o preço dos manuais é alto, é fácil perceber que a tendência dos governantes não é permitir grandes aumentos de preços.

Esta situação de preços tabelados beneficia objetivamente (em termos concorrenciais) as grandes editoras e grupos editoriais, que estão em posição de realizar economias de escala na produção e divulgação – que se tornam mais caras e arriscadas para as suas concorrentes mais pequenas.

A este facto soma-se a instabilidade normativa e curricular a que o Ministério da Educação sujeita o trabalho das editoras e que as tem feito incorrer em custos de que ninguém fala e que dificultam o planeamento estratégico da sua atividade. Mais uma vez, as pequenas editoras são as que ficam mais vulneráveis por terem menos almofadas financeiras e menos capacidade de realizar economias de escala para amortecer estes embates muitas vezes imprevistos.

No entanto, isto não quer dizer que as grandes editoras sejam responsáveis por esta situação. A sua atividade está condicionada e é prejudicada pelos mesmos elementos que afetam as pequenas; simplesmente, elas estão em melhores condições de suportar estes choques.

O que, de qualquer forma, deve ser claro é que o mercado da edição e do livro escolar é particularmente regulado e condicionado pela ação arbitrária das «políticas públicas» definidas pelo Estado para as áreas da edição e da Educação – estando longe, pois, de ser um mercado livre em que as editoras «fazem o que querem».

O que são bons livros e bons autores

O manual escolar é um produto final que tem um longo trabalho de anos (para não dizer de décadas) por trás. Há quem julgue que seria fácil «encomendar» livros aos «bons autores» e que esses livros apareceriam para ser impressos. Tal ideia resulta de um completo desconhecimento sobre como se faz um bom livro didático ou de como se «faz» um bom autor.

Ninguém aprende a fazer materiais didáticos na sua formação profissional – nem os professores recrutados pelas editoras como autores. As editoras contratam docentes para esse trabalho porque são eles que conhecem melhor do que ninguém a realidade das escolas, as componentes curriculares, os hábitos pedagógicos estabelecidos e as necessidades dos seus colegas, bem como as dos discentes em ambiente de escola. Mas isso não chega para se ser um bom autor. As editoras têm de arriscar, apostando em professores que lhes parecem ter potencial como autores. Enganam-se algumas vezes. É um trabalho de descoberta e que vai sendo afinado ao longo dos anos e em que os profissionais das editoras – nomeadamente os coordenadores editoriais ou editores – têm um input muito maior do que se pensa.

São as editoras que descobrem profissionais com potencial e que os formam como autores. Frequentemente, os novos autores integram-se em equipas já consolidadas e fazem um autêntico percurso de formação e maturação de vários anos. O mesmo poderia ser dito sobre outros profissionais, muitas vezes externos, que trabalham nos projetos didáticos: paginadores, documentalistas, infografistas, ilustradores, revisores linguísticos e até consultores científicos e pedagógicos recrutados em universidades e escolas superiores de educação.

As editoras escolares são vistas por muitos como empresas apenas movidas pelo objetivo do lucro – e certamente que esse objetivo faz parte da sua atividade como organizações privadas que têm de remunerar o trabalho pelos seus próprios meios, assegurar investimentos sem recurso excessivo ao crédito e uma margem financeira que as coloque ao abrigo de maus anos de vendas e dos imponderáveis que afetam a sua atividade no mercado.

Mas cada editora é muito mais do que isso. Cada uma delas transporta uma cultura própria, um know-how transmitido entre gerações de profissionais e que se entrecruza com o trabalho de colaboradores externos que são integrados nesse ambiente único em que circulam conhecimentos, experiência acumulada e hábitos de trabalho em equipa. É nesse ambiente que nascem os manuais escolares. Esse ambiente leva décadas a construir. Não se cria de um dia para o outro nem se gera com a constituição de equipas ad hoc como as que certos organismos do Estado formam para elaborar documentos ou pareceres.

Ninguém conseguirá fazer bons manuais escolares fora deste ambiente empresarial. Esta é uma realidade em Portugal e em todo o Mundo.

Onde está o verdadeiro perigo de más práticas

As editoras escolares são ciclicamente apontadas por certas vozes como organizações poderosas e influentes sobre o sistema educativo e o Ministério da Educação. Esta ideia pode radicar numa simples ilusão de ótica. Essas editoras são, sem dúvida, por razões já aqui referidas, importantes parceiras dos professores no seu trabalho diário. Por razões também já referidas, veem a sua atividade profundamente afetada por decisões tomadas por sucessivos governos – que afetam tanto a sua atividade como o trabalho dos professores nas escolas.

Que, neste contexto, existam contactos entre essas editoras e responsáveis do Ministério da Educação não é só natural – é inevitável. Que as editoras tentem dar a conhecer os seus pontos de vista sobre decisões que as afetam é algo que só pode espantar pessoas distraídas. Que desses contactos se tirem ilações sobre más práticas, é algo que convém provar. Essas más práticas até podem (em teoria e ocasionalmente) acontecer, mas não devem servir para justificar uma mudança completa de um estado de coisas que não está diretamente relacionado com elas.

A lógica da difusão da suspeição e da demonização pública de pessoas e organizações pode ser instintiva para muita gente, mas não se coaduna com uma sociedade civilizada e com o Estado de Direito. Tudo o que nos impeça de olhar racionalmente para a realidade pode ter custos muito elevados. As intenções podem ser as melhores, mas isso não exime ninguém de responsabilidade.

Atualmente, temos um processo claro, descentralizado e fiscalizável de prescrição de manuais escolares pelos grupos disciplinares de docentes de cada escola. Temos um processo claro, no mercado, de aquisição pelos encarregados de educação dos manuais prescritos. A «gratuitidade» vai processar-se como? Quem adquirirá os manuais? Como chegarão eles aos discentes ou aos encarregados de educação? De quem serão os manuais? Como será suposto um aluno manusear um manual destinado à partida à reutilização? E em que estado chegará esse manual às mãos de um aluno no seu sexto ano de utilização (período de vigência dos manuais prescritos)? Que processo alternativo ao existente será tão célere na aquisição e distribuição dos manuais antes do início do ano letivo?

A estas perguntas somam-se outras, para terminar. Fazer sair do mercado a compra e distribuição dos manuais para a entregar ao Ministério da Educação, às câmaras municipais ou aos agrupamentos escolares não vai criar grandes incentivos para essas entidades manifestarem preferências por certas editoras e para pressionarem os grupos disciplinares na decisão da prescrição? Um tal sistema não estará a criar todas as condições para ser muito mais opaco do que o atual – e propenso a más práticas?

A alternativa, dentro da lógica da «gratuitidade», poderia ser o envio de um «cheque escolar» às famílias para aquisição de manuais. Mas antevêem-se aqui, facilmente, custos de fiscalização enormes sobre um processo de casuística medonha. Mais fácil seria estabelecer uma dedução fiscal (sem «tetos») dos gastos com manuais escolares nas declarações de rendimentos dos encarregados de educação, os quais deveriam, no ato da compra, facultar ao livreiro o seu número de contribuinte, aproveitando-se assim o sistema já existente de e-fatura. O benefício seria poupar ao Estado (e aos contribuintes) custos de fiscalização e, sobretudo, o incentivo a más práticas – que são potenciadas pela substituição do mercado por circuitos burocráticos.

[Ler também: Do «editor escolar» como «artesão».]

Nunca fui cavaquista, mas julgo que irei ter saudades de Cavaco...

O Natal, promessa da Páscoa

[Grão de Trigo, Dez. 2013, p. 2]

Ao procurar o significado do Natal, estamos habituados a reler o Novo Testamento. Nos textos dos evangelistas procuramos o relato da natividade de Jesus e comparamo-lo com as tradições do Natal que conhecemos e vivemos. Mas o que nos é aí dito do nascimento de Jesus – e de outros acontecimentos a ele associados – dificilmente pode esclarecer todo o significado do Natal.

Quando, por exemplo, lemos que os magos levaram ouro e incenso ao Jesus Menino, convém saber que, no Antigo Testamento, numa passagem profética sobre Jesus e o Natal, o profeta Isaías ajuda a esclarecer o significado dessas ofertas (Is. 60:6). O próprio Jesus, quando revelou o significado da sua vida e do seu evangelho (Lc. 4:16-21), fazendo-o por meio da leitura do livro de Isaías (Is. 61: 1-3), sinalizava a importância profética da passagem por si escolhida. E no Natal está, em potência, toda a incomensurável dimensão salvífica de Jesus. Podemos compreender essa dimensão tendo todo o Evangelho em consideração, mas dificilmente o relato da natividade de Jesus, em si mesmo, no-la revela. É como se pudéssemos assistir ao nascimento de Jesus e pouco entender o seu significado.

Os magos (embora desconheçamos a natureza da sua fé e das suas expectativas) pareciam saber algo sobre o alcance daquele nascimento – percebiam um significado transcendente naquele Menino que procuraram e adoraram. Para que possamos ter um pouco dessa perceção grande, abrangente e transcendente do Natal, é preciso ler os profetas que anunciaram o Messias, em particular Isaías – de cujo texto Jesus tomou para si próprio vários atributos que, por esse facto, iluminam a natureza da sua vinda a nós, à nossa humanidade.

Em Is. 52:13-53:12, temos a apresentação da imagem real do Messias, que nos é dito será um Servo sofredor e de uma natureza semelhante à nossa, os «outros filhos dos homens» (Is. 52:14). Será, pois, um «filho do homem», isto é, plenamente humano como nós, e portanto, logo aqui, está anunciado o nascimento de um menino. No capítulo 59, podemos compreender a razão deste nascimento na nossa necessidade de um mediador para nos salvarmos. Precisamos da salvação porque, como diz o profeta, desconhecemos «o caminho da paz», «não há justiça» nos nossos passos e fazemos para nós próprios «veredas tortuosas» em que nos perdemos e onde tropeçamos continuamente; por isso, esperamos a luz, «mas andamos na escuridão» (Is. 59:8-9), mesmo em pleno dia.

Dado que somos incapazes de sair desse estado por nós mesmos, quem poderia interceder por nós ou guiar-nos para a luz ou ser luz para nós? O Menino que há-de nascer tem de resplandecer para ser a luz de que estamos precisados, mas nenhum filho de Adão, marcado pelo pecado, pode chegar a essa função. Estamos todos demasiado imersos na escuridão – todos nós. Por isso, o Servo sofredor, apesar de «filho do homem», como ele próprio se designará, será também luz e glória que vêm do Alto, que sobre nós descem (Is. 60:1-2).

Este salvador nascido de mulher será um filho da luz como nenhum outro humano pode ser. Isaías não elabora toda a natureza do Messias – porque muito teria de ser revelado apenas na consumação da Nova Aliança –, mas adianta (ou Deus por ele) as imagens que permitem identificar a Nova Páscoa e a função vicarial de Jesus. Aquele que, neste livro, pela boca de Isaías, fala na primeira pessoa, dirigindo-se a Jerusalém (prefiguração da Igreja) é um Senhor em que não é claro quem fala: o Pai ou o Filho, o que envia ou o que é enviado?

Nesta escrita, em que aquela indistinção do discurso permite, mesmo assim, entender que há duas pessoas divinas implicadas, prefigura-se a íntima ligação do Messias Menino ao Pai, como na formulação do Credo – «consubstancial». Diverso, mas indistinto. No início do capítulo 63 (vv. 1-6), aquele que fala «em justiça, poderoso para salvar» (v. 2), tem «vermelho o traje» como o do «que pisa uvas no lagar»; ele pisou as uvas sozinho e nenhum outro homem se achava com ele a fazer esse trabalho com eficácia salvífica (v. 3). «Olhei, e não havia quem me ajudasse, e admirei-me de não haver quem me sustivesse; pelo que o meu próprio braço me trouxe a salvação, e o meu furor me susteve» (v. 4), diz por [meio de] Isaías o Salvador que já estava com o Pai e que havia de vir como Menino para consumar o que em si próprio ao «filho do homem» parece admirar.

Ele anuncia aqui a sua e nossa Páscoa, o ponto culminante da história da Salvação. E anuncia a suficiência do seu ato na cruz, feito de uma vez por todas. Em tudo isto, com Isaías, podemos ver que o brilho do Natal é a promessa da luz que desponta na Páscoa – e aponta para a Páscoa.

Desafio… Jesus, nossa Páscoa, é Deus que, segundo Isaías, se revestiu de armadura e capacete para a batalha de nos salvar. É uma batalha que está ganha à partida para Ele, mas a que Ele nos chama para estarmos juntos na vitória. Nós é que podemos sair perdedores. Quem faz a convocação de cada um de nós para o combate espiritual é o Jesus Menino, que na sua natividade nos lembra a humanidade de que se revestiu para nos liderar. Porque a armadura e o capacete são a nossa humanidade – para Ele e para nós. Irmãos, daquela criança que já foi, ouvimos a convocatória. Quem quer ser soldado de Cristo? Vamos, irmãos? Sim, aleluia!

Apoio Henrique Neto

É com orgulho que sou um apoiante de primeira hora de Henrique Neto à Presidência da República. Sou há alguns meses sócio quotizado da Associação Faz o Futuro Connosco. O País tem de ter um presidente, de acordo com a atual Constituição, e com os poderes nela previstos. Então, o que é lógico é escolher-se o candidato mais claramente íntegro em termos pessoais, independente dos principais interesses instalados, com capacidade de identificar os principais problemas comuns e com ideias razoavelmente acertadas sobre a sua resolução. Na presente «corrida» presidencial, o único candidato com estas características é Henrique Neto. Quaisquer calculismos pessoais ou políticos (como a lógica do «voto útil») deveriam ceder perante uma constatação tão simples e verdadeira. No meu caso, cederam. Ver aqui o sítio da candidatura.

Sobre a degradação em curso dos nossos costumes políticos (com uma tentativa de historiar a sua origem e de identificar os dois grandes perigos que dela decorrem)

Para a minha amiga Sónia dos Reis,

farmlady, empresária e líder autárquica do PSD em Grândola.

É bom começar por lembrar que, logo a seguir às eleições de 2011, o PS adotou uma posição de distanciamento em relação ao Memorando da Troika. Os Socialistas passaram a agir como se não tivessem nada a ver com o Memorando. A aplicação deste pelo governo de Passos Coelho foi sempre considerada à luz de duas ideias: o governo estava a ir «para além da Troika» e as condições impostas ao País pelos credores deveriam ser renegociadas em Bruxelas com «murros na mesa». Só não se percebia por que razão Sócrates não o fizera quando negociou o Memorando com os credores. Esta atitude justificava-se quer pela psicose de negação da realidade que se instalara no PS desde as eleições de 2009, quer por uma habilidade consciente de que assim se evitaria a responsabilização do PS pelas medidas de austeridade que estavam a ser implementadas. É importante explicar a psicose que se instalara no PS.

A crise financeira internacional de 2008 veio estragar a estratégia neokeynesiana de Sócrates (obras públicas faraónicas e despesas sociais generosas financiadas por endividamento externo crescente), embrulhada em lustroso papel de socialismo «moderno», «tecnológico», cosmopolita e pós-ideológico. Esta natureza pós-ideológica era patente na desenvoltura com que o poder socialista na versão de Sócrates convivia com certa banca privada, sem aparente nojo do mercado e dos negócios, e substituíra aparentemente o estatismo e os antigos combates ideológicos do velho socialismo pelas modernas e urbanas «causas fraturantes» (uma estratégia considerada unanimemente inteligentíssima pelos comentadores para esvaziar o Bloco de Esquerda). Daí que Sócrates se tivesse içado a líder do PS como moderado e mesmo centrista face à sinistrose rezingona de Manuel Alegre (primeiro seu adversário na disputa da liderança, depois candidato presidencial à revelia do líder).

Tudo isto se esboroou quando o recurso ao endividamento externo se tornou insustentável. Mas, entretanto, Sócrates construíra uma poderosa teia de poder pessoal que mudou o PS tal como o conhecíamos. Apesar dessa fama de líder socialista “pós-moderno”, Sócrates comportou-se como um simples cacique, fazendo aliados entre elementos da velha guarda (de preferência próximos do tempo do guterrismo) e sobretudo plantando no partido uma nova geração de fiéis que, como ele, não tinham currículo e apenas queriam protagonismo e lugares à sombra de um padrinho político (que Sócrates seria para eles como Guterres fora para si próprio). Quando Sócrates radicalizou o discurso, após perder a maioria absoluta em 2009, e à medida que o seu desespero crescia na exata proporção dos juros que os aforradores internacionais pediam pelas novas emissões de dívida soberana portuguesa, estes fiéis apolíticos, que teriam sido centristas se Sócrates continuasse centrista, radicalizaram-se obedientemente com o chefe. E passaram a condicionar completamente os jogos de poder dentro do PS, onde no fim do socratismo não se ouvia qualquer voz dissonante.

O grupo parlamentar saído das eleições de 2011 tinha toda a «nova geração» bem representada, o que impediria António José Seguro de fazer qualquer corte com a herança socratista. Não foi possível, por isso, o PS sequer esboçar um exercício de autoexame que qualquer pessoa ou agremiação no seu perfeito juízo teria de fazer: o que se passara no partido desde o guterrismo para alguém como Sócrates chegar onde chegou? Pela mesma razão, foi impossível o PS questionar os resultados económicos do consulado de Sócrates. A bancarrota do Estado era uma invenção, o Memorando mal negociado por Sócrates (entre outras razões porque parte substancial da dívida pública ainda estava ocultada pela engenharia contabilística do seu governo) era da responsabilidade dos partidos que assumiram então o poder e nada na estratégia neokeynesiana do anterior líder estava errado (apesar do País nada ter crescido com tanto estímulo e demand management).

Neste cenário, qualquer aproximação ou convergência com Passos Coelho e o PSD punha em causa o pacto negacionista em que o partido escolhera aprisionar-se para – acreditavam – poder sobreviver ao infortúnio de 2011. Admitir as falhas clamorosas de Sócrates seria um processo suicida: onde pararia o apuramento de responsabilidades? Quem não alinhara com o líder e não o defendera até ao fim? E que hipótese de sobrevivência política teria quem admitisse responsabilidades? A melhor estratégia era negar que houvesse razões para assumir responsabilidades. O problema, a origem do mal, teria de passar a ser outro, que permitisse a autovitimização: a ortodoxia financeira e orçamental defendida pela chanceler alemã e a que o governo de Passos Coelho era indecentemente submisso, aparentemente por livre escolha – servindo a velha tese da conspiração neoliberal para explicar tão improvável conversão ideológica do PSD e do CDS. E tudo o que se dizia sobre a chegada ao Memorando era um hediondo conjunto de mentiras. Se isto fosse repetido contínua e insistentemente, uma grande parte do País desconfiaria que teria mesmo de ser assim e não como o senso comum apontava serem as coisas. Deste modo, negociar com o PSD e com Passos Coelho era uma impossibilidade. A radicalização do discurso criaria um fosso intransponível porque afastaria a maioria PSD/CDS e a levaria a ter, por seu lado, um discurso reativo ao negacionismo reinante no PS. A indignação das vozes da maioria seria transformada em manifestação de indisponibilidade para a negociação e o «envolvimento» do PS. Assim se virava tudo convenientemente de pernas para o ar.

Uma das vozes que mais repetiu este delírio preocupante foi António Costa, catapultado pelos apoiantes de Sócrates e pelos bem-pensantes nos meios de comunicação social a exímio autarca de Lisboa e a grande promessa do PS, da governação e do País. Em Lisboa, Costa aterrara numa autarquia desgovernada por um incapaz e onde o PSD desistira da luta: conseguiu assim uma vitória retumbante, que os incautos acharam ser reveladora, não da circunstância política local, mas da idiossincrasia do homem. Costa sabia da sua fortíssima conivência com o socratismo e teve as mesmas razões que os outros para aderir ao negacionismo. Na patetice à solta a que se resume boa parte do comentário político, Costa era dado indiferentemente como candidato forte à presidência da República ou à chefia do Governo; caberia ao próprio optar por qualquer um dos grandes destinos. Para estes, o sucessor de Sócrates na liderança do PS, António José Seguro, fazia o papel de tontinho a quem ainda não haviam explicado que tudo o que ele queria pertencia por direito a Costa. Contrariamente a Seguro, Costa tinha «currículo»: este, na verdade, resumia-se ao facto de já ter sido ministro – pouco importando o facto mais relevante de não ter currículo quando foi ministro pela primeira vez.

À medida que desfilavam as dificuldades reais, imaginárias e fabricadas do governo de Passos Coelho, agigantou-se o mito de um Costa que arrasaria em qualquer eleição quando apeasse Seguro. Muitos socialistas acreditaram tanto nisso que não puderam suportar a tentação de Seguro de aceitar o repto do presidente da República para negociar com o Governo várias medidas a que convinha apoio alargado. Não custou nada, por isso, demonizar, enxovalhar e conspirar contra Seguro. Como ousava ele colocar-se no caminho de Costa e das promessas que com ele se materializariam? Costa defenestrou Seguro sem pruridos e com uma arrogância que só os cínicos não quiseram ver. A degradação dos costumes políticos começou dentro do PS e Costa assumiria a tarefa de a exportar a todo o sistema político português, tornando-se o coveiro do «arco da governação» do nosso regime constitucional.

É verdade que houvera um ensaio desta degradação no breve período em que Ferro Rodrigues foi líder dos Socialistas e em que fez uma oposição ao governo de Durão Barroso pautada por uma radicalização já alimentada de negacionismo (este em relação ao «pântano» em que o próprio Guterres assumiu ter deixado o País), de combate privilegiado aos outros partidos moderados (PSD e CDS) e de atitude trauliteira com linguagem duvidosa (o famoso “argumentário” do «governo da tanga»). Costa, porém, ao alinhar numa coligação negativa com o PCP e o Bloco de Esquerda para afastar do poder Passos Coelho, após as eleições de 4 de outubro último, parece ter lançado o PS na via sem retorno daquela degradação. De uma assentada, Costa rompeu as regras civilizadas – estabelecidas há quarenta anos – de viabilizar os primeiros programa e orçamento do governo apoiado pelo partido com mais deputados e de dar a esse partido a presidência da Assembleia da República. É verdade que, até agora, o PS tinha sido o principal beneficiário dessas regras, de que o PSD e o CDS tinham sido os mais frequentes executantes (a única vez que o PS o foi passou-se há 30 anos, depois da sua maior derrota eleitoral). Mas, sobretudo por isso, deveria perceber o quão contraproducente poderá esta quebra ser.

Identifica-se aqui o primeiro perigo iminente resultante da degradação em curso dos nossos costumes políticos, por ação acelerada de António Costa: o rebaixamento qualitativo da componente parlamentar do nosso regime político. Até agora, a «partidocracia» do nosso parlamentarismo autodisciplinava-se ao respeitar a regra de que cabia aos eleitores designar a força política que deveria suportar o novo governo: isto fazia-se com um princípio semelhante ao first past the post, ou seja, o chefe do partido com mais deputados eleitos tornava-se primeiro-ministro. Para que isso fosse possível aceitavam-se as regras de viabilização e trégua política já referidas. Os partidos (os do «arco da governação», bem entendido) recusavam, assim, a prática das combinações pós-eleitorais no parlamento para «cozinhar» governos sem a intervenção dos eleitores. Foi isso que permitiu que as eleições legislativas em Portugal se assemelhassem a uma corrida de (em geral, sobretudo dois) candidatos ao cargo de primeiro-ministro, apesar de o sistema parlamentar português não estar dotado de um bipartidarismo que assegure permanentemente maiorias alternativas e estáveis. Embora funcionasse com falhas, a regra first past the post tinha a virtude de aceitar uma decisão clara do eleitorado, não sujeita a interpretações, considerações e apetites dos diretórios partidários, que podem presumivelmente mudar ao longo da legislatura.

Foi esse facto que não divorciou ainda mais os Portugueses do sistema parlamentar e que os levou a confiar mais do que se diz nos partidos do regime – facto patente na estabilidade do nosso sistema partidário desde 1976. Os eleitores têm tido, apesar de tudo, a perceção de que a sua escolha conta e que é definidora da solução governativa que se segue à eleição do Parlamento – é essa a raiz, em parte saudável, da crença assumida (e não concorde ao formalismo constitucional) de que «elegem o governo». O precedente agora criado por ação de António Costa é o oposto de tudo isto e empurra-nos para a lógica dos governos resultantes das combinações parlamentares pós-eleitorais, dominadas pelos círculos muito restritos dos diretórios partidários e que, a prazo, criarão nos eleitores a ideia de que, ao votarem nas eleições legislativas, estão a dar um incontrolável cheque em branco aos diferentes líderes partidários. Esta mudança perigosa teve como efeito colateral nada despiciendo a implosão do «arco da governação».

Na verdade, todas estas regras de moderação (e civilidade) do nosso sistema parlamentar desenvolveram-se no quadro da formação e vigência do «arco da governação», pois pressupunham partidos apostados em preservar a sobrevivência do sistema e a possibilidade do seu próprio acesso ao poder em condições mínimas de governabilidade. Isto excluía a demagogia grosseira e o mais puro maquiavelismo no trato entre esses partidos do «arco». Preservava também a componente parlamentar do regime da necessidade de intervenções «disciplinadoras» do Presidente da República, como as que foram inevitáveis em 1978-79. Daquelas regras autoexcluíram-se durante quarenta anos o PCP e a extrema-esquerda, adversários confessos de toda esta cultura política. É assim que se pode perceber como a comparação do «arco da governação» ao Muro de Berlim, feita por António Costa, é expressão eloquente da degradação já declarada (e com epicentro no PS) dos nossos costumes políticos.

A implosão do «arco» pela mão de António Costa fez-se para permitir algo, para todos os efeitos, conjuntural: a negociação do seu acesso ao poder. Mas esse acesso acabou de fazer-se com elementos que já têm menos aparência conjuntural: além do sacrifício do «arco da governação», foi a cedência aos interesses estratégicos mais importantes do PCP (a reversão das concessões das empresas de transportes públicos e a privatização da TAP, onde se joga a influência sindical e eleitoral dos comunistas nas grandes áreas urbanas). É provável que cedências semelhantes e ainda pouco notadas estejam a caminho no setor da educação, onde a CGTP tem também grande influência e necessidade de mostrar eficácia política a uma grande clientela de funcionários públicos. As cedências ao Bloco de Esquerda são (para já) conjunturais e menos significativas do que as feitas ao bem implantado e resiliente PCP.

Mas este discurso da «queda do Muro» é outra face do negacionismo imperante no PS: desta vez, a negação da própria história do partido. O «Muro» – se assim pode ser chamado – foi erguido por Mário Soares ao recusar, em 1976, a armadilha da equívoca «maioria de esquerda» a que Cunhal quis atrair o PS para o dividir e destruir, criando um, dois, muitos Manuel Serra. Soares e os seus sucessores aliaram-se preferencialmente ao PSD e ao CDS, mesmo depois de estes dois terem demonstrado saber aliar-se entre si. O PCP só foi (e tardiamente) um parceiro de coligação autárquica em Lisboa, facto que teve relativamente pouca duração e não se reproduziu pelo País. A infeliz analogia com o Muro de Berlim vitimiza historicamente o PCP e introduz uma esquizofrenia na consciência histórica dos Socialistas, que parecem agora imputar a terceiros (o PSD? O CDS?) a autoria de uma exclusão de que foram eles próprios os criadores e atores e que ainda hoje é funcional e bem real onde o PS é o principal concorrente autárquico do PCP (no Alentejo sobretudo).

A implosão do «arco da governação» permite perceber o segundo perigo iminente da degradação em curso dos nossos costumes políticos: a criação de um clima de antagonismo que inviabilizará «acordos de regime» como os de 1982 e 1989 (revisões constitucionais) e de 1985 e 1999 (adesão à CEE e à moeda única). No momento atual, a opção pelas companhias à sua «esquerda» leva o PS a estar ainda menos predisposto e com menor margem de manobra política do que tem estado nos últimos anos para reconhecer a necessidade de reformar a Segurança Social – que é a maior bomba-relógio da nossa sociedade em vista das evidências demográficas e das transferências anuais do OGE, sem as quais já seria insolvente. Alguém já chamou a este problema a «guerra do Ultramar» deste regime e a comparação poderá pecar só por insuficiência. Não se trata de viabilizar programas de governo ou orçamentos, nem de tomar pequenas e circunstanciais «medidas difíceis». Trata-se de uma alteração de paradigma sem a qual o regime e a sociedade como a conhecemos não sobreviverão. Ora, o «arco da governação» e a sua capacidade de gerar «acordos de regime» era o instrumento necessário para fazer aquela alteração – ou para, pelo menos, começar a pensá-la.

[Ver também: O rol da desonra (acrescentado em 04.05.2018).]