Cities and Their Consequences (William H. McNeill)

[The American Interest, vol. II, n.º 4, Primavera (Março/Abril), 2007, pp. 5-12].

The rise of cities shaped Western history. Now it may be reshaping the world.

Two notable demographic landmarks recently attracted more attention than usual, but not as much as they deserve. One was the census authorities’ conclusion that the population of the United States surpassed 300 million sometime this past October, having risen from 200 million in a mere 39 years. Rapid population growth is old hat, something most people have come to expect for the world long into the future. It is for this reason that the second landmark—that more than half the earth’s population now lives in cities—is so important.

Far less familiar a fact than world population growth is that cities seldom reproduce themselves. Since most of the accelerating urbanization going on today is happening in what used to be called the Third World—the same places where population growth has been most rapid in recent decades—this implies a check to population growth in times to come. This will be so even in the absence of some ecological disaster that might otherwise provoke a swift and sudden reversal of population growth.

Urbanization is about more than simple demography, of course. Beyond sheer numbers of people, cities have affected significantly how human populations have organized and governed themselves, and how their peoples have related to each other. No doubt they will continue to do so.

Civilization

To be sure, cities are old. By becoming urbanized about 5,000 years ago, a small proportion of humankind launched itself on a new course. What we call “civilization”—a word derived, after all, from the term for a city—was the initial result. For millennia, all civilizations depended on a division of labor between a rural majority who fed not only themselves but also city folk by parting with a share of their harvest in the form of economically unrequited rents and taxes. In return, farmers got an always imperfect protection from divine and human disaster thanks to the efforts of priestly and military specialists.

What made early civilized society viable was the fact that nearly everyone—up to 95 percent of the total population—lived in villages of no more than a few hundred persons. Such villages proved very hospitable to human reproduction, so much so that, most of the time, villagers raised enough children to keep their fields in tillage for generation after generation while sending surplus young people off to live in cities or, more seldom, to pioneer frontier lands whose local inhabitants were unable to drive them away. Since such permeable frontiers were transitory as a rule, migration into nearby cities was the more common response to the fecundity of rural life.

Having thus arrived, most immigrants to pre-modern cities found marginal jobs and soon died of infections, leaving few or no heirs behind. Rural demographic growth and urban decay never balanced exactly, varying sharply from place to place, year to year and decade to decade. But thanks to villagers’ resilience, in the long run human numbers tended to increase, despite innumerable local disasters and eras of depopulation that sometimes lasted for centuries.

Cities sometimes disappeared entirely, as in the Indus Valley after 1500 BCE and among the Mayans after about 1200 CE, only to revive when local populations recovered. But rural villages always survived because that was where familiar routines of work provided food year after year. No matter what the disaster—pestilence, war, crop failure or a combination of all three—survivors gathered together and resumed work in the fields, thus creating enough food to keep going, and sooner or later started increasing their numbers once again.

Sexual instinct, of course, lay behind the way peasant farmers sustained population growth the world over. But there were supplementary circumstances that made marriage and children necessary and natural. Division of labor between men and women was universal, so farming and housekeeping required daily collaboration between the sexes. Infants required extra effort from mothers, but that did not seriously interfere with their other work. Quite the contrary, women could attend to small children and perform everyday chores at the same time, and they were repaid from the start by infant smiles and babble, and soon by full-fledged speech and lively questions about everything children needed to know. Moreover, from a very early age children began to contribute to family income by undertaking tasks within their powers—gathering berries and other kinds of wild-growing foods, and herding geese and other small animals, for example.

As they grew older, children helped their parents with heavier tasks, indoors and out, until marriage, when their parents’ fields and other property had to be apportioned among a plurality of children. This meant sending some away to seek their fortunes elsewhere if sufficient land for their support was not available within village bounds. Dowry negotiations between families and the division of land and other resources among competing siblings could be contentious. But custom and a modicum of sibling solidarity usually forestalled crippling quarrels, making generational succession almost always peaceable.

More generally, custom cushioned personal interactions of every kind within each village, and however hard the work or variable the return, everyone knew what was expected of him or her at every stage of life in all ordinary situations. Resilience and continuity, both biological and cultural, were thereby sustained, ensuring human survival and long-term population growth.

By comparison, cities remained parasitical sideshows where specialized skills supported religious and military wealth and power. Nonetheless, little by little, voluntary exchanges of goods and service between cities and their hinterlands increased in range and scale. Consequently, one-way transfers of rents and taxes from villagers to city dwellers gradually came to be supplemented by more or less voluntary market dealings, whereby rural folk sold something they had made, grown or gathered, and bought things they could not readily make for themselves—metal tools, for example. The resulting specialization of labor increased wealth for all concerned, as Adam Smith later argued so convincingly in The Wealth of Nations.

Yet until about 1000 CE, such exchanges between town and country remained slight. Most of what farmers raised went into their own stomachs and those of their domesticated animals, and a portion always had to be saved for seeding next year’s fields. Rent and taxes took almost everything else. That was how the great majority of human beings subsisted in semi-isolated villages, where everyone knew everybody else, sharing good times and bad as harvests fluctuated, and as epidemics, wars and natural disasters came and went.

In a few special locations, however, where sea transport was easily accessible, commercial farming came into being at least as early as 600 BCE. Farmers along the shores of the Indian Ocean may have been the earliest commercial farmers, raising a variety of spices for sale in distant markets, but we have no records to establish confidently when the spice trade first arose. But we do have written records (and cargoes of sunken ships) to show that by about 600 BCE farmers living near eastern Mediterranean coasts discovered they could increase their wealth by raising grapes and olives and then exchanging wine and oil for greater quantities of grain than they could possibly raise on the land they farmed. That required shipping their harvest to places where wine and oil were not as easily produced, and convincing local rulers and landlords to collect enough grain from their subjects and tenants to pay handsomely for the wine and oil they wished to consume. Phoenician and Greek cities pioneered this sort of long-range marketing; it undergirded subsequent Greek and Roman history, knitting town and country together more closely than was usual elsewhere and imparting a commercial cast to classical society as a whole. Thereafter, the sale of wine and oil in distant markets within the Mediterranean was never disrupted for long, though prudent farmers always needed grain fields close by in case connections with distant buyers were interrupted.

A second and more massive conversion to market farming occurred in China, beginning about 1000 CE when the Song government decided to collect taxes in the form of cash. That decision compelled ordinary peasants to find something to sell in order to pay their taxes. By that time, thousands of barges and small sailing vessels floating up and down the rivers and irrigation canals of China had created a cheap and reliable internal transport system. Small differences of price for objects of common consumption—even of rice—thus made it worthwhile to carry everyday commodities long distances. Large-scale marketing of specialized crops ensued. Soon millions of peasants found it advantageous to buy the rice they ate and sell silk or some other specialized crop, thus assimilating their way of life to city folks’ long-standing dependence on buying and selling to gain their daily bread.

China’s wealth and skills shot upward as the advantages of specialization were unleashed on a massive scale, and other parts of the earth soon began to follow suit wherever safe and cheap water transport allowed. The Indian Ocean coastlands and Southeast Asia, together with the Mediterranean, Baltic and Atlantic shores of Europe, were the principal places where commercialized farming began to take off within the next two or three centuries.

But wherever it took root, commercial farming put serious strains on village solidarity as some families grew rich while others lost their land and were reduced to working as hired hands in others’ fields. Where transport was more expensive, landlords often monopolized sales and reduced local villagers to harsh economic dependency.

Few readily appreciate how deep the stabilities of village life were planted, or how recently those stabilities have been uprooted. Not until railroads cheapened transport in the world’s continental interiors in the second half of the 19th century did commercialized farming become general practice. And not until the 1950s did old-fashioned village styles of life everywhere begin to collapse due to the encroachment of urban contacts. In particular, radio and television, flaunting the charms of urban life, administered something of a deathblow to traditional patterns of village society wherever these instruments of modernity reached.

The Next Global Demography

The consequences of so recent a major break with the past have yet to be experienced in full. No one can be sure, but there are bound to be far-reaching consequences of the protective frame within which humans lived and died for millennia being swallowed by city-based ideas and lifestyles, and there are bound to be global political implications from the regional unevenness of the process. Urban lifestyles, which are manifestly diverse, rivalrous and even hostile to one another, are unlikely to sustain anything like the biological or cultural stability across future generations that used to prevail. The image of a breaking wave, cresting as it rushes against the shore, comes to mind as we contemplate the changes rolling out before us. Older forms of human society—peasant ways, with all their limitations and hardships—are being left behind. The future is surely going to be different. Exactly how different no one can yet say, but two principal factors appear to loom large at least in the short run.

One factor concerns the half of humankind still living on the land and still cultivating the soil. This half of humanity, overwhelmingly non-Western, is now increasingly aggrieved by poverty, monotony and hardship compared with the lure of urban wealth and comfort. These are the people who see their children hastening away toward the world’s cities in hope of improving their lives—more often than not only to meet disappointment in pullulating urban slums. Inhabitants of those slums, without regular jobs or reliable sources of income, constitute the other major human factor of our times. That human mass constitutes a pool of active discontent far more strategically located than rural dwellers, since their frustration and anger can readily be mobilized against oppressors living in city cores where everything they sought still glitters unshared and unattainable, temptingly close at hand. In short, the phenomenon of the subproletariat is being globalized amid technological conditions well-suited to the rapid spread of demagogic manipulation.

This precarious juxtaposition becomes further inflamed when ethnic and cultural differences divide the rich and privileged citizens from the slum dwellers surrounding them. Wherever urban population growth has flagged, as is now the case in approximately half the inhabited landscapes of the earth, cities cannot sustain themselves without attracting immigrants from across linguistic and cultural boundaries. Europe furnishes the best-known example.

Village autonomy has been eroding in the most prosperous parts of Europe ever since the Middle Ages, and France saw its population fail to reproduce itself after World War I. World War II generalized this phenomenon, breaking up village ways of life throughout central and eastern Europe (except among Albanians). Sharp declines in birth rates resulted as cheap and effective methods of birth control made it possible to engage in sex without risk of pregnancy. Simultaneously, medical novelties—most notably antibiotics, vaccination and pills to lower high blood pressure—lengthened lives, so populations grew older as children became fewer.

The decay of indigenous population, in turn, opened the way for the legal and illegal migration of millions of Muslims and other foreigners into European cities. In the beginning these newcomers retained their familiar ways, including birth rates far higher than those of the host population. But within a few decades, the strains of city living disrupted family patterns and other customary ways, yet without making immigrants into Europeans capable of merging individually and inconspicuously into their new homes. Segregated neighborhoods now widespread in European cities limit the possibility for children from different ethnic backgrounds to assimilate their behavior to a common norm, so something like a caste society has been emerging. All the tensions provoked by economic inequality, reinforced by outward differences in appearance and manners, are manifest. On top of that, fanatic religious hostility has found slender but real lodging in some Muslim circles, as recent acts of terrorism in Spain, Britain, the Netherlands and other European countries show.

All too obviously, the future is uncertain. The eventual disappearance of once-dominant ethno-linguistic groups may well lie ahead. But demographic trends can and do change, sometimes rather quickly, making prophecy risky beyond drawing the obvious conclusion that past patterns are no sure guide to the future. For example, villages can no longer be counted on to sustain human continuity because, with communication and travel as cheap and far-reaching as they have become, population decay in some places juxtaposed with continued population growth in others promotes massive migration [This phenomenon is described in Philip Martin, “Be My Guest Worker?”, The American Interest (Winter 2007).]. Populations may be drawn from villages so quickly as to undermine their demographic vitality. Even strenuous police efforts to stop migration are unlikely to succeed under such circumstances, since diminishing and aging urban populations need imported labor to maintain their standard of living.

The harsh polarity apparent in Europe is, however, exceptional. Different balances between diminishing and still-growing populations prevail in other parts of the world. In general, however, the more urbanized the populace, the more strongly population decline comes into play. At a time when crowded rural landscapes in Africa, Latin America and much of Asia swarm with millions of youths who are eager to try their luck in far away places, migration will surely increase to locales other than Europe—and with it the difficulties arising from cultural gaps between newcomers and host populations.

The extent of those difficulties will vary widely, however. Clearly, cultural gaps are less wide wherever the recipient society is itself a relatively tolerant and diverse place. In the United States, for example, we are not much aware of diminishing segments of society, even though our cities are quite as hostile to human reproduction as the cities of Europe have become. The main difference between Europe and the United States is that the American melting pot still functions almost as well as it did when Europeans were being turned into Americans in the 19th century. Latinos, so-called, are now the largest ethnic group undergoing assimilation, and new Asian arrivals seem well launched on the same path. (The most stubborn social divide in the United States still lies between blacks and whites, and a gang culture of defiance among some young blacks in America’s inner cities resembles the disaffection some young Muslims in Europe feel for their host societies. Language and religious barriers between blacks and whites in America are trivial, but skin color still divides, and moral residues from slavery and segregation linger despite all efforts to bridge the gap.)

Whether white Americans will accept the loss of their numerical predominance within the United States with equanimity remains to be seen. But as long as census statistics record a growing non-immigrant population, alarm is unlikely, even though most of that growth today comes from naturalized Latinos and other newcomers. Since about 1920, most Americans of European descent have been urbanized and, like everyone else in that circumstance, they are not reproducing themselves. If that continues, a tipping point could come within a few generations, and the ethnic balance within the United States will shift. But newcomers living in our cities encounter the same pressures inhibiting childbearing that affect other urban dwellers, so are most unlikely to continue to have as many children as they do on first arrival.

Other places where indigenous populations are not reproducing themselves include Canada, Russia, Japan, China and urban pockets in Latin America, India and even Africa. Resulting migrations in India and China occur mainly within national borders, so newcomers are less conspicuous and more easily accepted by long-established urban dwellers. Yet slums on the fringes of Indian and Chinese cities are vast, crowded and just as miserable as slums anywhere else. Ecological risks from polluted water, air and soil are also severe, and recent efforts to restrict births in both China and India have led to a marked surplus of boys over girls that will create unprecedented social and perhaps political problems as they reach marriageable age.

We can be sure that demographic upheaval now pervades both India and China, affecting all or almost all villages. Migration to cities in both countries is very rapid. Rural customs break down in their cities, too, and lengthened life spans create new problems for young and old. The future of these two countries, as well as of other very populous countries in similarly transitional demographic conditions (Pakistan, Mexico and Indonesia, for example), is sure to outweigh what happens elsewhere simply by dint of numerical size. Whether urban economic growth will provide tolerable conditions and useful work for hundreds of millions of rural migrants remains uncertain. And whether demographic readjustment will work itself out mainly within existing political frontiers, as hitherto, or project massive numbers beyond them in consecutive waves of migration is also unforeseeable. If European history is any guide, persistent rapid economic growth amid stable political circumstances generation after generation is a most unlikely prospect.

Nor can stability be assured in countries rapidly losing population. Russia, which as recently as 1914 had a vigorously growing rural population, has undergone truly catastrophic demographic decay since 1950. Unlike almost every other country on earth, life spans have shortened as birth rates plummeted, so that today about 700,000 more Russians die each year than are born.

The Russians’ path to their declining present is unique and cannot be explained merely as a consequence of post-Communist malaise. Collective farms imposed by force superseded villages in the 1930s, and the ensuing disruption of family life in rural Russia brought old-fashioned population growth to a sudden halt. For a few decades state planning ensured construction and industrial jobs for everyone who could be spared from agricultural work. But when the rural surplus of recruits for the labor force ran dry, due more to collectivization than to the ravages of World War II, more efficient use of manpower became imperative. State managers, however, proved incapable of making necessary changes as both population growth and productivity fell. Then, swiftly, amazingly, the Soviet Union broke up, and public morale broke down. Shortened life spans—presumably arising from excessive drinking, smoking and other bad habits—were an unexpected accompaniment. They accelerated the rate of Russian population decay, but did not cause it.

Even in lands where rural majorities still sustain population growth, big cities constitute demographic sinkholes, just as they usually have. As effective sanitation spread among European and American cities after 1880, some cities began to maintain their numbers thanks to lowered rates of infection and large numbers of immigrants from the countryside who brought high birth rates with them. Some U.S. cities are still doing so, but this was and remains the historical exception. Intensified exposure to infectious disease was the traditional reason why cities did not reproduce themselves, and in Africa, Latin America and Asia today infectious disease continues to play a key role in urban demography. Indeed, the global risk of pandemic disease has been vastly increased by rapid urbanization in places that lack basic health and sanitation infrastructures.

The Young and the Faithful

But it is the cost of raising children in all urban environments, not disease, that best explains why urban populations generally decline without immigrants from rural areas. Wherever adults go off to work in factories, shops and offices, and small children are not allowed to accompany them, who looks after the young? How can they be readied for gainful employment? Public education and pre-schooling are seldom available in urban slums, particularly outside Western countries, but occasionally even within them, too. Grandmothers and elderly neighbors can sometimes do the job, but extended family coherence is not as prevalent in cities, and often such caregivers are not available. Professionals of various descriptions must then be found. That renders the cost of children’s upkeep high, and the nurturing that such professionals usually offer rarely matches their large fees.

Even as children are more expensive in cities, they are less economically useful at an early age. There are few berries to be picked, no small domesticated animals to herd. There is a much longer wait until children can begin to contribute to family income in urban settings.

As long as children remain expensive in urban environments, and public institutions do not nurture children more comprehensively, urban reproduction will surely falter. And with it the ills of contemporary urban society—crime, drugs, alienation and youthful rebellion—will continue to distress us. The underlying reality is that we have not found any satisfactory substitute for village communities as nurturers of the young (and sustainers of the old). Most urban encounters are with strangers, and strangers do not nurture or sustain others; the size and mobility of city populations make that inevitable.

But the effort to recover stability like that of a rural community goes on, and in cities urban mobility permits like-thinking persons to come together and agree to enforce explicit moral standards of behavior among themselves. By far the most common and powerful basis for such voluntary associations is religious commitment. Yet the costs of religious commitment are also real, especially when it sets the community of believers against the rest of the surrounding society.

There is, in other words, a differential human geography to religion in traditional village life on the one hand, and in urban environments on the other. Consider that mere distance and infrequent communication once kept villagers safely apart from surrounding strangers. But that protective barrier crumbled when modern transport and communication brought frequent contact with strangers into nearly all the villages of the world. Urban religious sects can keep strangers at bay only by accepting one code of conduct for fellow believers while embracing different manners for dealing with outsiders. Shifting back and forth and reconciling differences between the two codes is bound to be awkward.

It also means that sectarian cohesion is under constant strain, for in urban settings the ubiquity of choice among beliefs becomes unavoidable. Joining a religious group becomes a deliberate act, departure a perpetual possibility. Lifelong stability and adherence to unquestioned, inherited custom, nearly universal in village life, is unattainable under such circumstances. Instead, the very fragility of bonds invites a fevered intensity among successful sects. Demanding more from true believers and dividing them more sharply from outsiders are what sustain urban sects as their leaders seek to make it more difficult to abandon fellowship. Is it any wonder, therefore, that what is often termed “fundamentalist” religion is overwhelmingly an urban phenomenon?

Can urban society on a global scale endure an indefinite multiplication of close-knit, sometimes fanatical sects? That is what the rapidly advancing urbanization of the planet may portend, with most of that multiplication occurring in its non-Western regions. Religion in urban settings need not be fanatical or violent, of course. Perhaps because their origins were not urban, all the really successful urban religions—Buddhism, Judaism, Christianity and Islam—have managed to inculcate peaceable behavior toward outsiders. But this took time. Governments upholding certain religions have often persecuted dissidents, and sects within each religion have resorted to violence, as well. Even where such behaviors have become rare, however, religious groups operating in urban settings still have not found a way to mimic the nurturing and supportive roles that came naturally to semi-isolated villagers. American Protestant megachurches notwithstanding, no cakes of custom within which millions of strangers can comfortably conduct their lives have yet shown up. Perhaps they never will.

The sociological question of whether we will learn in time to make cities truly thrive is now matched by questions about the ecological sustainability of the high-energy lifestyle prevalent among us. The long-term survival of high-tech urbanized humankind thus remains in question. But, of course, the fact that human societies have never long been able to reproduce themselves while living in cities does not mean they never will. Humans are intelligent and amazingly adaptable, after all. Who could have foreseen our initial, triumphant expansion around the globe beginning 100,000 years ago? Or the material comforts of daily life we take for granted, yet were unknown a mere century ago?

One thing we do know: Innovations that really make urban living sustainable will spread rapidly if they arise anywhere on the face of the earth. In the meantime, the problems caused by the increased but uneven urbanization of the planet will challenge us all. They will do so in some ways we can reasonably guess at on the basis of past experience, and in many ways we probably can’t. We can only wait, and keep looking for promising new ways of living well and peaceably with those around us, both near and far.

[Também de W. H. McNeill: An Emerging Consensus About World History?]

Quem está realmente a agravar a desigualdade?

Hoje, no Jornal de Negócios on-line, na entrevista a John Hardy (formado na Universidade do Texas e responsável pela estratégia de mercados cambiais do Saxo Bank desde Outubro de 2007), encontrei a melhor e mais curta explicação da atual conjuntura económica:

«Os bancos centrais estão a destruir o mercado de capitais ao distorcer o preço do dinheiro com taxas de juro zero e negativas e com as compras de ativos como obrigações de empresas e mesmo de ações, como o Banco do Japão.

Isto permite todas as formas de comportamentos contraproducentes, já que é fácil para empresas ineficientes refinanciarem dívida a taxas muito baixas. E agrava a desigualdade que flagela as nossas sociedades em que os ricos são premiados pela subida dos preços dos ativos e os trabalhadores estão a perder em termos relativos.

Os bancos centrais estão a fazer isto em nome de evitar a dor de uma recessão no curto prazo.

Mas isso garante que no longo prazo teremos uma economia e mercados disfuncionais, o que aumenta o risco de uma explosão catastrófica do “sistema”, assim que os bancos centrais manipuladores forem finalmente forçados a desistir.».

Numa sociedade onde pululam os demagogos a falar em nome dos que trabalham e que são mais pobres, estas palavras são um oásis de bom senso e lucidez.

(M)EDITAR - II

Apesar de condicionados por currículos oficiais deficientes, os manuais escolares de História podem ser instrumentos eficazes para transmitir aos alunos uma visão do passado que os ajude a formar uma cultura histórica pessoal e a desenvolver aptidões críticas sobre a realidade do passado e do presente.

Vou correr o risco de apresentar como exemplos de boas práticas livros por mim editados (ou de que fui também coautor). Mas esta opção de risco tem a vantagem de poder exemplificar os meus pontos de vista com “obra minha”, de que tenho a obrigação de conhecer os fundamentos pedagógicos e didáticos e assumir a responsabilidade dos resultados, aqui mostrados.

No caso desta “página dupla”, podem observar-se os aspetos interdependentes que julgo necessários a típicas páginas de estudo num manual do Ensino Básico (clicar na imagem para abrir PDF, que convém visualizar em facing – as duas páginas lado a lado):

·  As duas páginas (ou “página dupla”) que o aluno tem abertas em qualquer parte do manual devem corresponder a uma pequena unidade de saber (com grande coerência interna) e, preferencialmente, a um tempo letivo (ou “aula”). Isto implica não ter muito texto informativo, demasiados documentos ou atividades em excesso para o tempo disponível (atualmente 45 a 50 minutos).

·  O texto informativo é o fio condutor desta pequena unidade de saber. Neste caso, é previamente enquadrado por um título e por uma localização espácio-temporal (ver cabeçalho da 1.ª página). Este texto deve ser lido e interpretado em sala de aula, sob orientação do professor. De contrário, o aluno fica abandonado a si mesmo, não vai utilizar todo o potencial informativo do texto e vão acentuar-se diferenças cognitivas e de aprendizagem entre os alunos (proporcionais às diferenças de hábitos e condições de estudo que já trazem consigo). Corresponde à secção de página “Aprendo…”.

·  O texto informativo deve estar resumido em esquema gráfico (ver secção “Sintetizo…” no fim da 1.ª página). Este resumo gráfico permite apreender o essencial do texto informativo num golpe de vista. Pode ser utilizado pelo aluno antes ou depois da leitura do texto e serve sobretudo para explicitar as relações fundamentais entre os principais dados do texto e entre estes e os conceitos.

·  O texto informativo está assente em conceitos – estes estão graficamente diferenciados e definidos na página (neste caso, incluídos no resumo gráfico da secção “Aprendo…”). O conceito num texto informativo não é meramente uma palavra mais difícil que necessita ser descodificada ao aluno. O conceito é uma palavra-chave, um marco que sintetiza e agrega conhecimento. Por essa razão, se bem entendido, o conceito vai funcionar na mente do aluno como um instrumento de relacionação e agregação instantânea de elementos informativos diferentes e permitir-lhe progredir na aprendizagem. Isto porque, uma vez dominado na sua significação, vai poder ser aplicado pelo aluno a novas situações, não previstas no manual (ou que apareçam noutra parte do manual). Por esta razão, qualquer conceito deve ser definido logo na sua primeira ocorrência no texto (se, por alguma razão, a definição não é conveniente nessa parte do livro ou da matéria, o seu uso deve ser aí evitado).

·  O texto informativo deve estar articulado com as fontes ou documentos escritos e iconográficos apresentados, de modo que estes sejam extensões e/ou ilustrações do texto informativo. Já foi dito antes: os documentos são subsidiários do texto informativo e não o contrário. O fio condutor da aprendizagem é o texto informativo; logo, os documentos devem ser remetidos a partir do texto informativo. A função dos documentos é ilustrar e/ou fundamentar afirmações do texto informativo. A importância da análise (observação, leitura e interpretação) dos documentos decorre desta sua função de ilustração e fundamentação do fio condutor da aprendizagem patente no texto informativo. As boas práticas na seleção e edição destes documentos terão de ficar para tema de um próximo texto.

·  As atividades de página têm de incidir tanto sobre a interpretação do texto informativo quanto sobre as fontes históricas ilustrativas. A presença destas atividades é o que distingue um manual escolar de outro tipo de livro que veicule conhecimentos. Estas atividades, antes de qualquer propósito de avaliação pura e “hierárquica” (docente/discente), servem para o aluno fazer um controlo da sua própria aprendizagem. Isto tem consequências importantíssimas no modo como as atividades de página devem ser concebidas. Elas não servem (apenas ou fundamentalmente) para aferir se o aluno “reteve conhecimentos” – expressão muito usada. Não servem sequer para aferir, numa preocupação mais próxima dos construtivistas, se eles são capazes de operacionalizar competências (skills). Elas servem, pelo contrário, para conduzir o aluno àquilo que é essencial na informação que lhe foi transmitida na “página dupla” – no texto informativo, auxiliado pelos documentos. E por “informação” não se entende aqui um conjunto de dados ou “factos”. Entende-se ligações lógicas (sequenciais ou de causa/efeito) auxiliadas por conceitos. Em boa medida, pode dizer-se que as atividades de página servem para o aluno conferir se entende plenamente o resumo da matéria que lhe é apresentada no esquema gráfico da secção “Sintetizo…”.

Nos dois textos seguintes, teremos de ver o que é um bom texto informativo e o que são atividades apropriadas.

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[Seguinte]

(M)EDITAR - I

A principal função de um docente de História na escola como hoje a conhecemos é dar ao aluno aquilo que ele (salvo raríssimas exceções) não tem nem pode ter: uma interpretação do passado. Há uma suspeita razoavelmente fundada de que os próprios docentes revelam não estar munidos dessa interpretação. Isto torna ainda mais fulcral o papel do manual escolar.

Há um aspeto a vários títulos relevante na forma como a História é hoje lecionada no chamado Ensino Básico. Uma grande parte dos docentes parece centrar (e mesmo iniciar) o estudo de qualquer matéria na leitura ou observação pelos alunos de fontes históricas (textos da época ou historiográficos, figuras ou mapas). Isto, em si mesmo, não é um problema – pelo contrário, parece evidente que é uma das coisas que um professor de História deve promover em sala de aula. O problema é que essa estratégia parece ser usada como atividade central, relegando para segundo lugar – e para o estudo do aluno em casa – o texto informativo do manual.

Veremos as implicações desta prática no uso dos documentos (escritos e iconográficos) e das atividades também apresentados no manual.

O texto informativo corresponde à interpretação do passado que é transmitida ao aluno pelo manual – e que deveria também ser transmitida pelo docente. A qualidade científica e pedagógico-didática deste texto deveria ser um dos critérios fundamentais (senão o critério fundamental) na adoção do manual da disciplina (teoricamente é, mas, na prática, percebe-se que não é).

Ora, é evidente que o contacto primário com fontes históricas (escritas ou iconográficas) não é pedagogicamente eficaz para uma criança ou um jovem que não conhece a época em estudo. Aquelas fontes são importantes como auxiliares ou ilustrações da tal interpretação do passado que compete ao docente e ao manual transmitir – mas não transmitem conhecimento. As fontes assim apresentadas são fragmentos desconexos de uma realidade desconhecida para o aluno.

Podemos especular sobre as causas desta prática letiva – um “positivismo” funcional adquirido nas faculdades e que vive da superstição numa quimérica “verdade histórica” que se exprime nos “documentos”, a adesão consciente ou inconsciente a pedagogias construtivistas, etc. Mais à frente, veremos que esta prática radica certamente numa falsa crença sobre uma alegada impreparação das crianças para lidarem com a abstração, que leva os docentes a acreditar que só a relação com um “concreto” quimérico lhes é acessível. Esta falsa crença tem efeitos devastadores no tipo de atividades (de avaliação) praticado por estes docentes e, por consequência, na descredibilização da História junto dos alunos intelectualmente mais bem preparados.

A verdade é que a generalidade dos docentes parece ter abandonado – ou nunca ter adotado – uma interpretação do passado para transmitir aos seus alunos. Tal interpretação requer uma formação científica sólida (intensa e extensa), cuja ausência ou fragilidade poderia ser contornada por um manual que a fornecesse. Mas o recurso a um manual com essa qualidade requereria, obviamente, uma autoconsciência daquela ausência ou fragilidade. E essa autoconsciência só é possível com uma humildade intelectual e profissional que não abunda.

No texto que publicarei a seguir, ilustrarei como um manual escolar pode ou deve orientar o estudo de um aluno com o objetivo de lhe transmitir eficazmente uma interpretação do passado. Os exemplos estarão obviamente condicionados pelos currículos em vigor e que têm de ser seguidos.

[Texto seguinte]

Entrevista de Nelson Jobim ao "Estado de São Paulo"

O Brasil está numa encruzilhada, patente na crise económica e política de que todos os dias ouvimos falar. Mas não nos deixemos enredar pelas palavras.

O termo grego krísis significa «acto de separar, decisão, julgamento, evento, momento decisivo» (Dicionário Priberam). Trata-se, pois, de uma ocasião em que as instituições políticas brasileiras estão a ser postas à prova. E de uma enorme oportunidade para o Brasil pensar o seu futuro e tomar decisões.

Nem toda a gente se apercebe de que a encruzilhada brasileira nos diz respeito. É simplesmente o futuro do mundo de língua portuguesa que está em causa.

Além das decisões do Supremo Tribunal Federal e dos debates no Congresso Nacional, há vários atores individuais relevantes que estão a dar contributos valiosos para a reflexão sobre a encruzilhada brasileira. A entrevista do jurista Nelson Jobim ao jornal Estado de São Paulo é um desses contributos.

Excerto da apresentação:

O jurista Nelson Jobim, de 70 anos, conhece como poucos o coração do poder. Ex-ministro da Defesa nos governos Lula e Dilma, ex-presidente no Supremo Tribunal Federal (STF), ex-ministro da Justiça de Fernando Henrique, ex-relator da fracassada reforma constitucional de 1993 e ex-Constituinte pelo PMDB, Jobim circula com desembaraço entre “gregos” e “troianos”. Mas, ao contrário do que se poderia imaginar, ele não costuma ficar em cima do muro ao expressar sua opinião sobre temas polêmicos, como as doações das empresas nas campanhas eleitorais. […] Nesta entrevista, realizada no começo de setembro em seu apartamento nos Jardins, em São Paulo, Jobim conta histórias dos bastidores da Constituinte, fala sobre as mudanças que devem ser feitas na Constituição de 1988 para destravar o País e comenta a reforma política que está em discussão no Congresso Nacional. A entrevista foi feita para a série A Reconstrução do Brasil, lançada pelo Estado para discutir os grandes desafios do País após o impeachment.

Ler aqui na íntegra.

Manuais escolares: o desnorte do Governo

Alexandra Leitão, secretária de Estado Adjunta e da Educação, deu uma entrevista ao Jornal de Negócios, disponibilizada hoje on-line. Entre outros assuntos, a senhora secretária de Estado fala da reutilização dos manuais escolares, prevista no novo sistema implementado pelo XXI Governo (em funções). Não há outra conclusão a tirar sobre o que é dito: há um completo desnorte nesta matéria e o Governo não sabe o que está a fazer. A menção a autocolantes a colocar nos manuais (juntamente com a expressão «dizem que...») é eloquente. A consulta do CV da senhora secretária de Estado também nos esclarece que de educação e manuais escolares não pode entender muito.

Excerto da entrevista:

E o que é um livro em bom estado?

É um livro utilizado na sua plenitude, mas não estragado. Rasgado, queimado, cortado… Quando se diz que não vão poder escrever, para começar, as crianças do 1.º ano escrevem sempre a lápis, é uma regra, e isso facilita. É verdade que apagar não é fácil e eles carregam muito [no lápis]. A regra é esta: se no primeiro ano não houver uma taxa de reutilização significativa, não tem nenhum problema. Isto é um processo a médio e longo prazo, um processo de mentalidades, de respeito pelo livro. E até de mentalização para aspectos de natureza ambiental. Tenho ouvido o argumento de que os mais e os menos desfavorecidos estão em pé de igualdade, mas depois a criança mais desfavorecida acaba por, se calhar, devolver o único livro que têm em casa. A resposta a isto, dou-a em duas palavras: bibliotecas escolares. São livros de aventuras, de ficção é que as vão fazer gostar da leitura. E gostava de saber quantas crianças revisitaram o seu livro do 1.º ano. Se calhar em adultos sim, mas em criança não. E aí há um papel importante de ter uma bela rede de bibliotecas escolares.

Acredita que se vão reutilizar muitos? E quem é que os vai apagar? Os pais, antes de os devolverem?

O grupo de trabalho criado para o efeito está a trabalhar nisso. Numa primeira fase trabalhou na implementação da gratuitidade, numa segunda fase na ideia de reutilização e tem de entregar o seu relatório até fim de Novembro. Vamos estudar como é feito noutros países. Nós não somos percursores e essa análise pode nos dar algumas ideias. Dizem que há técnicas de autocolantes e depois escrever por cima, técnicas criativas para isto.

Mais que revisionismo

Um curioso caso de criatividade histórica e cartográfica apareceu recentemente num manual dinamarquês. Ver notícia e mapa no Sputnik e Deviant Art.

As justificações do editor são tão surpreendentes quanto o facto em si mesmo. E mostram o que pode acontecer quando não se trabalha com editores especialistas.

Comércio e Política na Crise do Liberalismo

Fica disponível a partir de hoje, em formato integral, o livro Comércio e Política na Crise do Liberalismo. O link ficará sempre nos destaques da coluna lateral deste blogue.

Da apresentação do livro:

Este estudo aborda o complexo de relações entre o Estado e os interesses económicos nas duas últimas décadas do século XIX. O embate então sofrido pela economia portuguesa, devido às transformações de tecnologia e preços no mercado mundial, criou grandes pressões para uma intensificação dos mecanismos proteccionistas. A esta tendência ofereceram resistência os sectores da economia mais ligados ao exterior e representados na Associação Comercial de Lisboa, cuja posição nesta conjuntura é o objecto de estudo específico deste trabalho. O autor pretende demonstrar que as opções económicas então definidas foram de par com o aumento da discricionariedade de actuação do poder executivo e que esta evolução do regime proteccionista no fim do século XIX é fundamental para a compreensão da crise do paradigma liberal em Portugal e da voga que se lhe seguiu das soluções autoritárias e autárcicas.

Em relação às matérias relacionadas com os aspectos monetários abordados na secção 5.1 (págs. 105-124), há este complemento já publicado no L&LP: Comentário sobre a história monetária portuguesa (2.ª metade do século XIX).

Boas leituras.

Primeiro e-book L&LP

Para iniciar (e antecipar) as comemorações dos 500 anos da Reforma protestante (que decorrem durante o ano 2017), o L&LP publica agora o seu primeiro e-book, O Protestantismo Português: História e Problematização.

Trata-se de um livro de 254 páginas, que pode ser descarregado livremente. Tem o ISBN 978-989-20-6785-8.

Destaque da introdução:

«Este livro é uma recolha de textos dispersos já publicados, mas inclui também textos originais. Ao agrupá-los em três partes pretendi que pudessem ser lidos sequencialmente e que constituíssem um todo coerente, dado que as diferentes temáticas se tocam e completam. No geral, o livro pretende ser tanto informativo quanto reflexivo – quer apresentar dados históricos, divulgando-os junto de um público protestante que quase sempre os ignora, mas também problematizar o que é e tem sido ser protestante em Portugal.»

A soberania de Deus e o sofrimento do justo

Desenho de William Blake, ilustrando a acusação de Zofar,
Elifaz e Bildade contra Job.

Grão de Trigo, Nov. 2015, pp. 2-3 (artigo baseado na pregação de 30.08.2015 na IEL).

Os crentes sinceros em Deus podem ser abatidos pelo sofrimento. O Antigo e o Novo Testamentos concordam que essa pode ser a prova de fogo para a nossa fé.

Na primeira carta de Pedro há um trecho relativo ao sofrimento do crente (1 Pedro 4:12-19). Um «fogo ardente» pode surgir e pôr-nos à prova, apesar de sermos cristãos. Pedro aconselha que esse sofrimento seja encarado sempre com uma atitude de glorificação de Deus. Para o apóstolo parece claro que podemos sofrer segundo a vontade de Deus (v. 19) – não porque Deus se compraza no nosso sofrimento, mas porque esse sofrimento faz parte do Seu plano para nós e é uma prova pela qual temos de passar. A sujeição a essa prova parece ser vista por Pedro como parte do juízo de Deus, um juízo universal que poderia até começar pela Sua casa, pelo Seu rebanho, pela Sua igreja, levando-o a situar as tribulações dos cristãos num contexto mais geral e a perguntar: «se é com dificuldade que o justo é salvo, onde vai comparecer o ímpio, sim, o pecador?» (1 Pedro 4:18).

Este tema do sofrimento do justo tem aqui um eco no Novo Testamento, mas, na Bíblia, é no Livro de Job que é profundamente tratado. Só com a leitura de Job se pode compreender o alcance daquilo que Pedro aconselha aos crentes na sua epístola. Como veremos, só a atitude perante o sofrimento apontada pelo apóstolo é compatível com o reconhecimento verdadeiro e consequente da soberania de Deus – e, não menos importante, só com este reconhecimento pleno da Sua soberania estamos realmente conciliados com Ele e sujeitos ao seu Reino. O tema da nossa atitude perante o sofrimento está, pois, profundamente ligado à robustez da nossa fé e é talvez o principal teste a que pode ser sujeita essa robustez. Esse é, precisamente, o tema em torno do qual gravita o Livro de Job.

Job viveu depois de 1500 a. C. e era ancião na cidade de Uz (a leste de Judá). Era rico e respeitado na sociedade. Mas, acima de tudo, Job era um homem profundamente piedoso. Observava os preceitos da Lei e temia a Deus. Como considerava os seus sete filhos e três filhas a sua maior riqueza e a maior das graças de Deus, agradecia publicamente a sua fortuna e a sua prole, oferecendo holocaustos.

Mas, em Job 1:6-12, Satanás desafia Deus a pôr à prova a piedade de Job. Como se comportaria Job se, em vez de rico, feliz, saudável e pai orgulhoso, fosse pobre, infeliz, doente e um pai enlutado? Deus considera Job o mais justo dos homens, mas permite que Satanás o afete com grandes males. Sobre Job abatem-se então terríveis infortúnios:

Job perde os seus filhos (Job 1:13-22), mas continua a louvar a Deus. Perante esta perda irreparável e devastadora, é-lhe atribuída uma das frases lapidares da piedade bíblica: «Nu saí do ventre de minha mãe e nu voltarei; o Senhor o deu e o Senhor o tomou; bendito seja o nome do Senhor!» (Job 1:21).

Job é afetado por tumores malignos «desde a planta do pé até ao alto da cabeça» (Job 2:7-8). Mas, quando a sua mulher, revoltada, lhe dá um conselho duplamente diabólico («Amaldiçoa Deus e morre»), Job repreende-a ainda.

Job perde o seu prestígio social, pois na sociedade é agora visto como um homem decaído, doente e de aspeto repulsivo.

Perante tudo isto, como ficou a piedade daquele que Deus considerava antes o mais justo dos homens? Na reação imediata aos infortúnios, animam Job os velhos reflexos de alguém habituado a depositar em Deus a sua confiança. Mas no seu coração forma-se uma teia de ressentimento. Esse ressentimento ficou oculto enquanto Job viveu para si mesmo o que lhe estava a acontecer, sem ser interpelado por ninguém. Mas eis que vieram ao seu encontro três amigos seus: os anciãos Elifaz, Bildade e Zofar (Job 2:11). Choraram com ele e passaram sete dias e sete noites junto dele, para lhe mostrarem a sua compaixão.

Perante esta manifestação de amizade e solicitude, a reação muito humana de Job foi abrir o seu coração, revelando o quão a teia de ressentimento tinha já tomado conta dele. Job então amaldiçoa o seu nascimento e diz querer morrer (Job 3:1-26). Mostra depois estar convencido que Deus decidiu torturá-lo (Job 7:19-20). Por fim, julga-se a si próprio e a Deus, dizendo ser um homem íntegro que Deus decidiu condenar à partida, sem atender às suas qualidades, às suas obras. Centrado no seu ressentimento, na comparação entre o juízo elevado que faz de si próprio e os infortúnios que lhe devastaram a vida e que só poderiam ter ocorrido pela vontade ou com a permissão de Deus, Job chega à conclusão iníqua, dirigindo-se ao seu Senhor: «Sabes que não sou culpado; todavia, ninguém há que me livre da tua mão.» (Job 10:7) No entendimento desviado de Job, só haveria justiça se Deus não fosse soberano. Mais: Job coloca-se a si próprio ao nível de Deus, clamando por outra soberania que retire a Deus o seu atributo de Senhor da Justiça e o julgue em igualdade consigo. Por isso, lamenta: «Não há entre nós árbitro…» (Job 9:33).

Os desabafos ressentidos de Job escandalizam os seus amigos. Zofar acusa-o de iniquidade (Job 11:1-20). Elifaz acusa-o de grandes pecados (Job 22:1-30). Bildade diz que, algures, terá faltado retidão a Job e aos seus filhos (Job 8:1-22). Todos assumem que a justiça de Deus é percetível às mentes humanas, como se fosse um esquema preestabelecido, conhecido e com soluções fáceis, ao alcance de qualquer um: o pecado levaria ao sofrimento e a piedade à salvação. Daí os julgamentos que se arrogam fazer em relação a Job: este poderia acreditar ser piedoso, mas, à vista dos infortúnios sofridos, teria certamente cometido faltas que fossem a sua causa. Como Job, também eles se permitem julgar: a Job, diretamente; a Deus, indiretamente. Na sua conceção, Deus apenas é o executor máximo de uma justiça humana e essa conceção errada da justiça divina pode facilmente evoluir para o tipo de juízos desviados que Job exibiu e que tanto os escandalizou.

Mas eis que Job, depois de ouvir estes falsos arautos da justiça divina, é levado a vislumbrar a esperança numa justiça divina e redentora. Perante os juízos dos seus amigos, confronta-se com a fraqueza da justiça humana. E pronuncia então outra das frases lapidares do seu livro: «Porque eu sei que o meu Redentor vive e por fim se levantará sobre a terra.» (Job 19:25) No meio do seu sofrimento e desvario, clama por Alguém que é divino, mas também humano – «Vê-lo-ei por mim mesmo, os meus olhos o verão, e não outros.» (Job 19:27).

No capítulo 32 surge a figura de Eliú. É filho de Baraque, o buzita, da família de Rão, e é mais novo que os três anciãos. É uma figura misteriosa, cujo aparecimento repentino na narrativa não é explicado. Claramente, não era um dos amigos de Job. Eliú repreende Job por se julgar mais justo do que Deus (Job 33:1-33). Afirma que Deus não pratica a perversidade nem comete injustiças (Job 34:1-37). Esclarece que Deus só atende quem espera Nele, não bastando clamar contra as (aparentes) injustiças – «Só gritos vazios Deus não ouvirá, nem atentará para eles o Todo-Poderoso.» (Job 35:13) Por fim, aconselha Job a esperar em Deus (Job 35:14). Para Eliú, deixar a nossa ignorância sobre a justiça de Deus significa deixar de pensar que basta estar em sofrimento para chegar a Deus. Na verdade, há que submeter-se primeiro à sua soberania, confiando incondicionalmente na sua justiça – isto é, na Providência Divina –, como até estava implícito em palavras pronunciadas inicialmente pelo próprio Job (1:21).

Deus só responde a Job depois de Eliú se calar. E Deus repreende Job e os três anciãos seus amigos, mas não se refere a Eliú – que não volta a aparecer. Pode pensar-se no discurso de Eliú como uma interpolação no texto do livro de Job, mas não parece ser esse o caso. Não há contradição entre o discurso de Eliú e as palavras de Deus. Por essa razão, é difícil não ver nesta personagem misteriosa a figura do Redentor que Job vislumbrou e esperou ver e ouvir. É ele, na verdade, que traz a Job as palavras de redenção. Já Deus, quando se lhe dirige, emite o que parece mais um juízo soberano. Eliú pode ser claramente uma prefiguração de Jesus Cristo.

Job responde então a Deus e arrepende-se, considerando-se indigno Dele (Job 40:3-5) e confessando a sua ignorância (Job 42:1-6). Depois disso, Deus restaura a Job (42:10-17) porque Job restaurou a sua confiança na justiça e na soberania divinas. Job proclamou novamente a sua fé no Deus soberano e inescrutável e fez-se assim ouvir junto Dele. Entendeu que se afastava de Deus se se fechasse no seu sofrimento, vitimizando-se e, paradoxalmente, exaltando-se a si próprio num ressentimento que excluía a confiança nos caminhos da Providência Divina.

A doutrina de Eliú (Job 32:1-37:24) é a da igreja apostólica (1Pedro 4:12-19). E tem de ser a nossa. O sofrimento não pode tornar-se o centro da vida de quem sofre nem um instrumento para reclamarmos a compreensão e administração da justiça de que só Deus é o Senhor. É nas experiências extremas que somos chamados a confirmar a nossa fé na soberania de Deus – sem condições. Deus reina e só Ele sabe. Venha a tua justiça, Senhor! Ámen.

Luís de Magalhães e a sucessão de D. Manuel II

No seu livro A Crise Monarchica: Documentos para a Historia e Liquidação de Responsabilidades (Porto: Livraria Lello Lda., 1934), Luís de Magalhães (1859-1935) expõe o seu ponto de vista relativo à sucessão de D. Manuel II.

Se a doutrina constitucional e a leitura histórica que apresenta no seu livro anterior (Tradicionalismo e Constitucionalismo, 1927) merecem a minha inteira concordância, as opiniões expressas em A Crise Monarchica já me afastam dele. Sobretudo nas pp. 169-179 deste livro, Magalhães explica porque não aceitou o reconhecimento de D. Duarte Nuno como sucessor de D. Manuel II. As razões que apresenta, nomeadamente da preferência dos outros descendentes de D. Pedro IV naturalizados brasileiros e alemães, são difíceis de aceitar e parecem demasiado condicionadas por uma dificuldade pessoal de aceitar um descendente de D. Miguel na chefia da Casa Real.

Tendo em consideração que Luís de Magalhães participou, em nome de D. Manuel II, nas negociações com os representantes de D. Duarte Nuno de modo aproximar os dois ramos da Casa de Bragança – e que essa aproximação implicava superar a inconstitucional Lei do Banimento (1834) –, parece-me que esta atitude se deveu mais à infeliz evolução desses contactos e aos seus meandros políticos do que a uma rejeição inicial e de princípio contra a possibilidade de reconhecer em D. Duarte Nuno o ramo colateral legítimo, em vista da falta de descendência do último rei aclamado.

As razões dinásticas e legais invocadas por Magalhães contra aquela aceitação não convencem com argumentos sólidos e desenvolvidos do ponto de vista sucessório. Nada do que Magalhães escreve me leva a questionar o que defendo nestes E.D.N., §37). Aparentemente, Luís de Magalhães sobrepôs a um critério puramente dinástico – o consagrado no artigo 88.º da Carta – um ressentimento político que, na realidade, se devia mais à acção pouco digna de certos “monárquicos” de fresca data apoiantes de D. Duarte Nuno do que ao próprio príncipe.

Parece-me ainda que as consequências da posição de Magalhães neste seu livro – defendendo um autêntico vazio dinástico, sem escolha de pretendente por alegadamente não existirem condições políticas óptimas para reconhecer o novo príncipe chefe da Casa Real e da Dinastia Histórica (a reunião de Cortes sob a Carta restaurada) – seriam perniciosas e perigosas para a instituição real. Tal posição seria também contra-natura em relação à instantaneidade da sucessão, que deve caracterizar a instituição real no seu aspecto hereditário. Se se tivesse dado razão neste ponto a Magalhães, ainda hoje não poderia haver chefe da Casa Real nem pretendente dinástico à coroa!

190 anos da Carta Constitucional

A Outorga, conquista da maioridade
constitucional do reino.
Pedro IV e D. Maria II seguram a Carta
Constitucional (gravura do século XIX).

29 de Abril de 2016.

Passam hoje 190 anos sobre a outorga da Carta Constitucional por D. Pedro IV, em 29 de Abril de 1826.

Tratou-se da adaptação do nosso direito público a uma modernidade irrecusável, mas bem ancorada na tradição política do reino - na legitimidade dinástica e nos direitos, liberdades e garantias dos súbditos/cidadãos, já consagrados, mas até então não coerentemente integrados juridicamente.

Na sua redacção, no reconhecimento do melhor da nossa tradição jurídica, no equilíbrio de poderes que estabeleceu, nos direitos individuais gravados no artigo 145.º, a Carta Constitucional é o nosso melhor código de direito público de sempre.

Utilizando a feliz imagem de Luís de Magalhães, tratou-se da concessão de uma carta de foral colectiva.

Como tantas vezes se ouviu em Portugal no passado, que ecoe hoje também este grito sentido:

                                                             VIVA A CARTA!

Igrejas britânicas na Madeira

Church of the Holy and Undivided Trinity, Madeira.

Versão original da entrada «Igrejas britânicas», publicada no Dicionário Enciclopédico da Madeira, sem as modificações que o texto sofreu e que foram da responsabilidade dos coordenadores dessa obra.

A presença de comunidades estrangeiras organizadas e reconhecidas pelos poderes públicos está identificada em Portugal desde a Idade Média, sendo que o problema da sua liberdade religiosa só se colocou depois da separação entre católicos e protestantes, na sequência da Reforma do século XVI. De entre essas comunidades, as de súbditos britânicos eram as mais numerosas desde a Idade Moderna, dada a sua maior relevância económica, sendo também as que maior influência cultural e religiosa tiveram em Portugal.

A possibilidade de os britânicos não católicos residentes em Portugal gozarem de liberdade de culto doméstico parece remontar, pelo menos, à Paz de 1604 entre a monarquia hispânica e as potências protestantes do Norte da Europa. As garantias então concedidas não permitiam cultos públicos, e muito menos o proselitismo, e também não evitaram a ação do Santo Ofício contra britânicos e outros estrangeiros não católicos acusados de desrespeito ao culto ou às doutrinas católicas. Na sequência da Restauração portuguesa (1640) e da Paz de Vestefália (1648), estabeleceram-se tratados de amizade entre Portugal e a Inglaterra em 1642 e 1656, que asseguravam, numa base de reciprocidade, a liberdade de consciência aos ingleses anglicanos e protestantes residentes em ou em trânsito por território português e mesmo a posse de bíblias (no caso do segundo tratado).

A presença de capelães foi inicialmente restringida às comitivas de embaixadores, mas foi sendo aceite na segunda metade do século XVII, mesmo quando em Lisboa só residiam os cônsules (ORDERS, St. Andrew’s, 13ss, RIBEIRO, «O anglicanismo», 33ss, e HAMPTON, History, 9ss). Este facto explica que no Porto, junto do respetivo consulado, existissem também capelães anglicanos desde 1671, embora a sua presença em ambas as cidades não fosse contínua até 1693 (Lisboa) e 1709 (Porto), devido tanto a vicissitudes internas às comunidades britânicas como a conflitos com o Santo Ofício.

Na Madeira, o primeiro cônsul britânico foi nomeado em 1658 (NEWELL, The English, 5), sendo provável que a presença de serviços religiosos e de capelães ocasionais remonte a essa época. Na segunda metade do século XVIII, sobretudo depois da sua desvinculação a Roma e neutralização operadas pelos estatutos de 1774, o tribunal português do Santo Ofício deixou de ser o poderoso elemento de pressão e vigilância sobre a vida religiosa dos estrangeiros que até a ação da Coroa condicionava na negociação com as outras Cortes dos privilégios a conceder às comunidades radicadas no reino. Assim, aquando das Invasões Francesas (1807-1811) e do tratado luso-britânico de 1810 (celebrado no Rio de Janeiro), havia já mais de um século de presença em Portugal de capelanias anglicanas e de proteção legal da liberdade de consciência e de culto dos súbditos britânicos não católicos (incluindo já os escoceses, após o Ato de União de 1707) e algumas décadas de distensão entre a sociedade católica portuguesa e as comunidades não católicas de estrangeiros residentes. Foi nesse contexto que a edificação e consagração de cemitérios e de edifícios dedicados ao culto (capelas e igrejas) se puderam estabelecer e consolidar, aceleradas pela presença militar britânica em Portugal no contexto da Guerra Peninsular, para não mais voltarem a ser postas em causa. A única ocasião em que a autonomia das igrejas britânicas veio a ser posta em causa no ordenamento jurídico-político português foi aquando da publicação da Lei de Separação do Estado das Igrejas, de 20 de abril de 1911, sendo intenção do governo revolucionário então estabelecido de a estender às capelanias estrangeiras; a exigência, nomeadamente do Governo britânico (sob o que este fazia depender o reconhecimento do novo regime republicano), de um regresso ao status quo ante das garantias asseguradas no tempo da Monarquia, acabou por ser aceite, isentando as capelanias estrangeiras do disposto na lei (MATOS, A Separação, 178-185).

Aliás, todo este acquis de tolerância, estabelecido na sua forma completa sob a regência do futuro D. João VI – e que se tornou então também extensível aos Judeus –, virá a ser consagrado constitucionalmente na Carta outorgada por D. Pedro IV em 1826. Esta, no seu artigo 6.º, garantia aos estrangeiros não só o culto doméstico da respetiva religião, mas também o «particular, em casas para isso destinadas», isto é em templos próprios. Os cultos, anteriormente realizados nas instalações da embaixada e dos consulados ou nas casas particulares de alguns residentes, puderam passar a fazer-se em templos para o efeito construídos a partir do período da Guerra Peninsular – em Lisboa, o edifício já em uso pelos Britânicos em 1815 foi substituído por outro edificado de raiz em 1822, e no Porto uma igreja foi inaugurada em 1818 e ampliada em 1867 (altura em que a comunidade de Lisboa construiu o atual edifício da igreja de São Jorge).

Outro aspeto importante da vida religiosa das comunidades estrangeiras não católicas prendia-se com o enterro dos seus mortos e a maior ou menor dignidade que lhes era permitido colocar nesses atos. Até ao século XVIII, o enterro de residentes não católicos fazia-se em terrenos não consagrados ou em areias junto ao curso de rios, sendo por vezes os corpos deitados ao mar, como ocorria na Madeira. O primeiro cemitério britânico só foi permitido em Lisboa no fim do primeiro quartel de Setecentos, tendo o primeiro funeral sido realizado em 1724; só em 1787 se estabeleceu no Porto outro cemitério britânico. Ambos os cemitérios passaram a receber protestantes de outras nacionalidades.

Na Madeira (Funchal), um primeiro cemitério (Old Factory Burial Ground) foi estabelecido em 1767 no atual Largo do Visconde Ribeiro Real e, dada a presença militar britânica entre 1807 e 1814, foi criado junto ao mesmo local, na Rua da Carreira, um segundo cemitério, inicialmente militar, em 1808, várias vezes ampliado (New Burial Ground), que passou também a receber civis e para o qual foram trasladadas as sepulturas do primeiro cemitério, desativado em 1890. Em 1808 foi também decidido, numa reunião do cônsul com a comunidade, a construção de uma igreja, o que o tratado de 1810 veio facilitar. O terreno para esse efeito adquirido (rua do Quebra Costas) era próximo dos cemitérios e o projeto foi entregue ao escocês Henry Veitch, cônsul-geral desde 1813 e arquiteto amador. A igreja só foi inaugurada em março de 1822 e o seu estilo neoclássico puro deveu mais aos gostos da época do que a qualquer intenção de lhe retirar a aparência de templo (GREGORY, The Beneficent, 79, e NEWELL, The English, apêndice III). A presença dos militares britânicos na Madeira fez-se acompanhar de um capelão anglicano, o Rev. W. G. Cautley, que chegou a ser convidado pela comunidade local e pelo cônsul para permanecer na ilha após a retirada das tropas aliadas.

Era a comunidade britânica de comerciantes e seus familiares na Madeira que assegurava a remuneração do capelão e a manutenção do cemitério, tal como acontecia em geral nas comunidades britânicas semelhantes espalhadas pelo Mundo, que tinham um nível notável de auto-organização e autossustentação. Embora um regulamento interno da Igreja de Inglaterra, de 1633, concedesse ao bispo de Londres jurisdição eclesiástica sobre as comunidades anglicanas no estrangeiro, o elevado grau de autonomia económica das comunidades, a ligação direta aos cônsules e embaixadores (dependentes do Governo através do Foreign Office) e a diversidade de sensibilidades religiosas representadas entre os britânicos expatriados levava-os a tomar em mãos a sua organização religiosa e a provisão dos capelães (NEWELL, The English, 6ss, GREGORY, The Beneficent, 78ss, e PINNINGTON, «Anglican», 328ss).

A liturgia seguida era a do Book of Common Prayer da Igreja Anglicana, uma vez que a maioria dos expatriados pertencia à igreja de Estado inglesa, mas o governo eclesiástico da comunidade era na prática congregacional (independente) e a tendência teológica e pastoral notoriamente de cunho bastante evangélico ou protestante («low church» dentro do Anglicanismo), de forma a poder incluir mais facilmente quer ingleses não conformistas quer os próprios presbiterianos escoceses. Era precisamente o que acontecia na Madeira. O diferendo do cônsul-geral Veitch com o Rev. Henry Leeves, capelão entre 1815 e 1817, sobre assuntos especificamente relativos à vida eclesiástica, demonstra o quanto a liderança pertencia aos principais comerciantes e ao cônsul, que entendiam o papel do capelão como pouco mais do que o de um funcionário encarregado da liturgia.

A mesma atitude existiu em relação a tentativas de interferência de bispos anglicanos na vida da capelania (casos dos bispos de Barbados e de Calcutá), o que explica que a jurisdição do bispo de Londres também não fosse tida em grande consideração, mesmo antes do Consular Advances Act de 1825, aprovado pelo Parlamento britânico. Aquela lei limitou um pouco a autonomia das comunidades de expatriados quanto à administração das capelanias, pois a nomeação e demissão do capelão passou a caber, depois de indicação do bispo de Londres, ao Governo em nome do soberano, que enviaria a partir de então um subsídio anual para pagar metade do salário do ministro (a outra metade seria assegurada pela comunidade). As opções quanto ao governo da capelania deveriam ser feitas numa reunião anual de todos os contribuintes da comunidade (40 libras de inscrição e 3 anualmente), dirigida pelo cônsul-geral, na qual seriam eleitos os três trustees que, juntamente com o capelão, administrariam a igreja ao longo do ano.

Estas medidas foram aplicadas na Madeira a partir de 1831 e, dois anos depois, após a resignação do Rev. W. W. Deacon, foi nomeado um novo capelão, o Rev. R. T. Lowe. No entanto, a partir de 1836, estalou um conflito entre o novo capelão e o cônsul-geral que iria durar décadas e dividir a comunidade britânica da Madeira. Lowe tinha uma posição «high church», mais ritualista, e tendia a agir com um protagonismo que Veitch e outros membros da comunidade não estavam preparados para reconhecer-lhe. Um dos assuntos que causou polémica foi a recusa de Lowe em celebrar casamentos no consulado, escudando-se, para tanto, no English Marriage Act (aliás, revogado em 1836), mas contradizendo os hábitos da comunidade. Invocando alegadas falhas no comportamento moral do cônsul-geral (que, por outro lado, se opunha ferozmente às pretensões proselitistas do capelão), Lowe conseguiu que o bispo de Londres apoiasse a sua posição e o Governo britânico acabaria por suspender Veitch do seu cargo, que passou para George Stoddart. No entanto, anos depois, as práticas litúrgicas do capelão haviam de tal modo instalado um ritualismo estranho aos membros da comunidade residentes na Madeira (embora fossem do agrado de alguns visitantes) que, na reunião anual de 1847, foi votada uma petição do cônsul à rainha Vitória para a substituição do capelão. Tendo o Governo acedido ao pedido da maioria da comunidade e à nomeação de um novo capelão, o Rev. T. K. Brown, criou-se tanto um conflito com o bispo de Londres (que não aceitava a substituição) como uma divisão entre os anglicanos da ilha, pois Lowe manteve-se na Madeira e abriu a chamada “Capela do Beco”, para onde o seguiram algumas dezenas de fiéis. Com o regresso de Lowe a Inglaterra em março de 1852 (embora voltasse à Madeira uma meia dúzia de vezes), a capela deixou de ser reconhecida pelo bispo de Londres e acabou por encerrar os seus serviços regulares, fechando definitivamente em 1892 (NEWELL, The English, 15-28, e GREGORY, The Beneficent, 81-86).

Entretanto, por motivos a que não fora alheio o pastorado de Lowe, vários residentes tinham abandonado a capelania anglicana para se juntarem à capelania escocesa, que iniciara os seus serviços religiosos na ilha em 1840. De facto, desde 1838 que um ministro presbiteriano, Mr. Barrie, passara a oficiar serviços numa ampla sala alugada na Travessa do Surdo para aqueles (sobretudo escoceses e também alguns ingleses) que, como ele, não aceitavam as opções litúrgicas de Lowe. Desde 1840, a nova igreja ligara-se ao presbiterianismo escocês, assumindo-se como nova capelania e registando dois anos depois, no auge da sua vida como congregação, 72 membros comungantes. Em 1843, este grupo decidiu aderir à Igreja Livre da Escócia (que se separara então da oficial Igreja da Escócia), o que denota a sua forte identidade evangélica, impossibilitando qualquer acesso a fundos oficiais e levando alguns escoceses (como o ex-cônsul Veitch) a afastar-se.

Igreja Presbiteriana da Madeira.

Com os fundos necessários já reunidos, em 1857, a igreja presbiteriana da Madeira decidiu construir um templo de raiz, para o que adquiriu um terreno no Funchal, na rua do Conselheiro. Inaugurada na primavera de 1861, a igreja pôde ser construída com forma exterior de templo apesar de visível da via pública. Esta data, no entanto, coincidiu com o declínio da congregação, uma vez que a crise no comércio vinícola levou a um êxodo de residentes britânicos, fazendo o número de comungantes cair para pouco mais de 40. Em 1862, o capelão resignou, alegando a quebra de membros e a sua fraca remuneração, havendo um hiato de nove anos até que novo capelão fosse nomeado (Rev. Alexander Paterson).

Nesse período, um português chamado Manuel Melim ficara encarregado de acompanhar os convertidos portugueses reunidos nesta igreja. Esta presença de nativos denota uma diferença fundamental entre as duas capelanias: enquanto a anglicana sempre evitara encorajar ou envolver-se em ações de proselitismo (com a preocupação explícita de não ofender as autoridades católicas locais), a presbiteriana (sobretudo depois da sua ligação à Igreja Livre) arriscou um trabalho missionário junto dos portugueses no período imediatamente posterior à perseguição de que foram alvo os convertidos do Dr. Robert R. Kalley, alguns dos quais permaneceram na ilha. Aliás, o trabalho de Kalley começara de forma independente e a Igreja Livre aceitara associar-se a ele já depois de iniciado e expandido sem seu auxílio; é, no entanto, indubitável que entre os membros desta igreja na Madeira existia uma predisposição para o proselitismo que explica o auxílio aos convertidos remanescentes de Kalley após 1846.

Por contraste, pode notar-se numa petição enviada pela capelania anglicana ao Foreign Office em agosto de 1861 a preocupação oposta. Tendo o Rev. T. K. Brown sido nomeado para Lisboa, os residentes reunidos pediam a Londres, «unanimemente», um pastor que evitasse «ofender os preconceitos da comunidade católica romana deste país» (NEWELL, The English, 30-31). Alguns anos depois, esta posição, que caracterizou sempre a igreja anglicana da Madeira, estava em claro contraste com o que se passava em Lisboa após 1864, com a chegada do capelão Thomas G. P. Pope. Tal como os seus homólogos presbiterianos de Lisboa e do Funchal, Pope apostou no proselitismo e protegeu um projeto eclesial (neste caso, de feição episcopal) completamente virado para os Portugueses (SANTOS, «A primeira», passim).

Pastoreando a igreja escocesa, mas valorizando o trabalho evangélico junto dos Madeirenses, o Rev. Paterson permaneceu 33 anos na Madeira. Após o interregno que sucedeu à sua demissão, a igreja presbiteriana passou a cooperar, por volta de 1913, com uma missão norte-americana, desenvolvendo um trabalho cada vez mais voltado para os naturais da ilha. Mantiveram-se serviços mensais em inglês para o número cada vez mais reduzido de britânicos residentes e para visitantes, mas o próprio Scottish Colonial Comittee (órgão missionário da Igreja da Escócia, a que se reuniu a Igreja Livre em 1929) reconheceu em 1950 que a sua ajuda à manutenção do pastor se devia à obra missionária junto dos portugueses (GREGORY, The Beneficent, 86-88). Em 1952, esta igreja já só nominalmente «escocesa» foi incorporada na recém-formada Igreja Evangélica Presbiteriana de Portugal. Em 1954, com a morte do último ministro escocês residente, o Rev. J. Calderwood, grande parte dos membros escoceses da igreja passaram para a capelania anglicana (NEWELL, The English, 53).

Assim, a capelania escocesa, tornada missão herdeira do trabalho de Kalley, naturalizou-se progressivamente até ao ponto de se tornar igreja portuguesa e ser absorvida por um projeto eclesial mais amplo, de projeção nacional. Esta evolução contrastou com a da capelania escocesa de Lisboa, associada desde o início à Igreja Livre da Escócia em 1866. O capelão Robert Stewart acolheu um grupo de fiéis de língua portuguesa, mas britânicos e portugueses mantiveram-se separados até que, mais tarde, condicionados pelas restrições impostas pela Lei de Separação de 1911, as duas comunidades seguiram caminhos distintos (ORDERS, St. Andrew’s, 19ss).

Quanto à capelania anglicana, ocorrera em 1873 uma mudança importante: o anúncio da revogação pelo Parlamento britânico da ajuda do Governo ao pagamento dos capelães (com efeito a partir de 1875), que passava a ser novamente da integral responsabilidade das comunidades. A mudança foi bem acolhida pelos membros da comunidade da Madeira, uma vez que lhes devolvia a autonomia plena na gestão financeira da capelania e do cemitério. De acordo com a nova legislação aprovada em Westminster, constituiu-se então o Church of England Chapel and British Cemeteries Trust for Madeira, com uma direção constituída por três trustees eleitos anualmente, acumulando a função de gestores dos assuntos administrativos da capelania. O estatuto legal do Trust foi aprovado, pelo lado português, por decreto de 18 de janeiro de 1876. O novo regulamento então aprovado internamente foi assinado por George H. Hayward, presidente, e por John B. Blandy, Chris. Donaldson e Leland C. Cossart, trustees. O capelão passava a ser escolhido por um período determinado e o presidente do Trust (ou Establishment) deveria ser o bispo anglicano que exercesse controlo espiritual sobre a Madeira. Desde 1875, coube ao bispo de Gibraltar essa incumbência, transferida em 1886 para o bispo de Serra Leoa (para facilitar as visitas episcopais); em 1932, esta diocese foi dividida e a Madeira ficou na parte norte, a nova diocese do Norte de África; em 1949, a Madeira regressou à diocese de Gibraltar. A velha capelania anglicana deixava, assim, tal como as suas congéneres do Continente, de ser igreja consular para se tornar igreja da comunidade de crentes residentes na Madeira e espiritualmente dependente de uma diocese da Igreja de Inglaterra ou da Comunhão Anglicana, embora com autonomia administrativa e de escolha do capelão. Desde então foi adotada a denominação de Church of the Holy and Undivided Trinity (Igreja da Santa e Indivisível Trindade). Esta organização manteve-se, com pequenas alterações, nos tempos subsequentes. Em 25 de maio de 1926, a qualidade de membro e eleitor das reuniões anuais (General Meeting) foi alargada a todos os residentes contribuintes com pelo menos um guinéu (£1,05) por ano, o que denota o enfraquecimento económico da comunidade e a diminuição de membros empenhados na vida da igreja na Madeira (NEWELL, The English, 32-33).

Atualmente, a igreja recebe sobretudo turistas em trânsito pela Madeira (nem todos britânicos), variando a assistência nos cultos dominicais entre 70 e 150 pessoas ao longo do ano (http:/www.holytrinity-madeira.org). Apesar da diminuição da comunidade de anglicanos residente (cerca de 700 em 1822, 185 em 1931 e 70 atualmente), a igreja manteve, assim, médias de assistência ao culto superiores à da sua congénere lisboeta.

BIBLIOGRAFIA: GREGORY, Desmond, The Beneficent Usurpers: A History of the British in Madeira, Londres, Associated University Presses, 1989; HAMPTON, John D. [revisto por Rev. E. N. Staines], History of the Lisbon Chaplaincy, S.l., [Capelania Anglicana de São Jorge, Lisboa], 1989 (1.ª ed. 1965); MATOS, Luís Salgado de, A Separação do Estado e da Igreja: Concórdia e Conflito entre a Primeira República e o Catolicismo, Alfragide, D. Quixote, 2010; NEWELL, H. A., The English Church In Madeira, Now The Church of the Holy And Undivided Trinity: A History, Oxford, The University Press, 1931 (reed. 1973); ORDERS, D’Arcy, St. Andrew’s Presbyterian Church, Lisbon, Portugal, Founded 1866: A History, Parede, St. Andrew’s Church, 1990; PINNINGTON, John E., «Anglican Chaplaincies in Post-Napoleonic Europe: A Strange Variation on the Pax Britannica», Church History, vol. 39, n.º 3 (Set. 1970), pp. 327-344; RIBEIRO, Jorge Martins, «O anglicanismo em Portugal do século XVII ao XIX», in Luís A. de Oliveira Ramos et al. (org.), Estudos em Homenagem a João Francisco Marques, Porto, Faculdade de Letras, 2001, pp. 339-353; SANTOS, Luís Aguiar,  «A primeira geração da Igreja Lusitana Católica Apostólica Evangélica (1876-1902)», Lusitania Sacra, 2.ª série, n.º 8, 1996-1997, pp. 299-360.

Do «editor escolar» como «artesão»

Nem todas as pessoas podem ver num produto acabado (ou em dois ou três) o resultado de um ano do seu trabalho. O editor de um manual escolar pode. É uma sensação muito forte, mais parecida com a de um artesão do que com a de outros editores.

Capa do novo manual de História e Geografia de Portugal
de 5.º ano da Santillana. Ver aqui.

Aquilo que sente ao ver o livro já impresso não é exactamente o mesmo que sente um profissional análogo em edições gerais - esses editam em grande quantidade livros de texto, que não foram trabalhados com tanto detalhe, corte, recorte e acrescento, polimento e atenção ao pormenor, página a página. Qualquer profissional deste segmento do mercado editorial olha para estes produtos como um artesão olha para um produto finalizado, feito pelos do seu ofício: com olhos de quem sabe que tudo foi feito e refeito, observado, pensado e mexido, percebendo o que está mais ou menos conseguido, apreciando mais ou menos as soluções e acabamentos encontrados, adivinhando a experiência, a sensibilidade e as competências de quem editou o projecto. Várias pessoas contribuíram para o manual (desde logo os autores), mas foi o editor que coordenou todo o processo; foi por ele que passou o trabalho de todos, foi ele que aprovou o contributo de cada um ou o substituiu ou modificou, foi ele que foi tomando decisões que permitiram que os diferentes contributos convergissem num produto coerente e acabado.

O olhar sobre o manual escolar finalizado e impresso, do ponto de vista do editor, é feito a vários níveis: enquanto produto de arte gráfica, enquanto produto de texto, enquanto produto que reproduz variada iconografia, enquanto produto didáctico. Ao observar e manusear o manual, vemo-lo como uma obra que em nós desperta ou não uma sensação de equilíbrio nos sentidos e de satisfação estética; lemos o texto e este ou nos agarra e conduz na sua narrativa ou não; analisamos toda a parte iconográfica (dando como adquirida a sua boa qualidade intrínseca) e ou ela se articula bem com o texto e funciona como uma extensão natural do conteúdo discursivo daquele ou não; simulamos o manuseamento do manual como se fôssemos utilizadores (docente ou discente, num exercício difícil e falível, mas necessário) e, nele, os elementos expositivos e práticos ou se articulam bem e nos puxam para o prazer de o explorar e utilizar ou não. É neste olhar a vários níveis que nos apercebemos se temos nas mãos e sob os nossos olhos um nado-vivo literário, estético e didático ou algo que apenas na forma se lhe assemelha.

Não é raro, meio a sério, meio a brincar, alguns de nós tratarmos estes livros como "filhos". É um sentimento instintivo, mas que me foi desaconselhado logo no primeiro ano de trabalho na Santillana por um editor veterano da casa-mãe, Julián Abad Caja, preocupado em incutir-nos um género de espírito crítico metódico em relação ao nosso próprio trabalho. Esse distanciamento não é nem pode ser instintivo depois de um ano de tanta dedicação e preocupação, de centenas de horas revendo e refazendo originais, seleccionando imagens, acompanhando o trabalho de gráficos e desenhadores e, depois, a paginação em várias provas, com novas revisões e sempre mil e um ajustamentos. Mês após mês, vemos o livro a tomar forma e começamos a imaginá-lo já parecido com o que ficará. De repente, o trabalho duro inicial dá lugar a uma relação com algo que já tem identidade e ao qual nos começam a prender emoções fortes (de reconhecimento no que vemos, de defesa instintiva, de irritação por nos absorver quase toda a energia). O sentimento de paternidade, por mais alegórico que seja, parece justificado.

Mas o Julián tinha razão: a melhor maneira de fazer um manual escolar crescer é ver logo para lá dele. Esse «amor» tem de conter também a predisposição para o superar. Passa, pois, por antecipar as suas dificuldades, por equacionar outras opções, por saber ver nos outros, seus concorrentes, elementos a ter em consideração. O nosso verdadeiro «filho», enquanto editores, é a nossa produção continuada, de que cada manual (e cada ano) é apenas uma «geração» ou uma fase. E para educar, ou ajudar a crescer, é necessário esse exercício crítico em relação aos objectos do nosso trabalho - ou do nosso amor. E poder aqui colocar «trabalho» e «amor» como sinónimos ou equivalentes é um motivo de gratidão.