(VI) Positivismo e antipositivismo

A transição do século XIX para o século XX foi marcada pelo irromper do positivismo, que suscitou resistências e respostas variadas [Na imagem, Leonardo Coimbra].

Ordem e progresso por meio da ciência

A partir das décadas de 60 e 70 do século XIX, a reflexão filosófica em Portugal ficou sujeita a uma influência crescente de novas correntes de pensamento mais ou menos ligadas à tradição filosófica, surgindo na sequência disso, na intelectualidade e no meio académico, diversas manifestações que não se limitaram a uma mera actividade especulativa ou a projectos de reforma pedagógica como no passado. A transformação da sociedade passou a ser um imperativo para muitos pensadores, que consideraram a essa luz as questões filosóficas (ou problemas até então pensados pela filosofia). Em Portugal, o positivismo de Auguste Comte e de Émile Littré emergiu como um sistema de ideias animado por esta perspectiva e representado em autores como Teófilo Braga (1843-1924) e Manuel Emídio Garcia (1838-1904).

Teófilo Braga, professor do Curso Superior de Letras em Lisboa, partira de um interesse literário e etnográfico pelas tradições populares e culturais portuguesas, tendo aderido na década de 70 do século XIX à doutrina cientificista comtiana e à lei dos três estádios (teológico, metafísico e positivo), embora partilhando com Littré tanto a adesão ao republicanismo laicista e aos ideais democráticos como o cepticismo perante a «religião da humanidade» proposta pelo pensador francês. Com os livros Traços gerais de filosofia positiva (1877) e Sistema de sociologia (1884), Teófilo afirmou-se como o grande divulgador positivista em Portugal, conseguindo atrair boa parte da intelectualidade e do meio académico em nome de uma reforma geral das ciências acompanhada por uma reforma política, ambas feitas em nome de uma vanguarda cultural e histórica.

Entre os cultores das ciências físicas e naturais em Portugal, o positivismo alcançou o estatuto de paradigma absoluto por muitos anos, dando alento a uma atitude de triunfalismo cientificista por propor a generalização de um modelo experimentalista e matematizante a todos os campos do saber, contestando a validade daqueles que não se lhe adaptassem. Ao mesmo tempo, como era patente na obra de Teófilo, o positivismo estendia aos fenómenos históricos e sociais a mesma crença em leis universais que caberia ao método científico descobrir, o que se resolvia num determinismo e num organicismo. Estas concepções influiram profundamente nas ideias de uma nova geração de estudantes das áreas das ciências sociais e humanas, enquanto no direito levou a uma retirada das abordagens a partir da filosofia, então substituídas por uma sociologia também determinista e organicista: entrava em cena o positivismo jurídico, cultivado, entre outros, por Manuel Emídio Garcia na faculdade de direito de Coimbra.

Resistências ao positivismo

Apesar do seu triunfo aparente, o positivismo teve adversários de vulto que em geral o consideraram portador de um conceito reducionista de ciência. Em Portugal, alguns autores ensaiaram respostas ao positivismo anteriores às elaborações filosóficas mais válidas que, na Europa, contribuiriam para o questionar (por exemplo, Husserl). José Pereira de Sampaio Bruno (1857-1915), partindo do positivismo, veio a tornar-se um dos seus maiores críticos em obras como O Brasil mental (1898), A ideia de Deus (1902) e O encoberto (1904), recusando o pressuposto da objectividade da realidade e, a partir daí, o triunfalismo cientificista. O facto de a sua reflexão estar eivada de um género de messianismo panteísta que se opunha a um mal substancial e que, em termos históricos, deveria resolver-se no socialismo tornou-a suspeita e reduziu o alcance das suas críticas ao positivismo.

Nos meios católicos, destacou-se um grupo da faculdade de teologia (abolida em 1911) e de que faziam parte Manuel Eduardo da Mota Veiga, Joaquim Alves da Horta e José Maria Rodrigues, assim como o polemista padre José Joaquim de Sena Freitas (1840-1913); mas a fragilidade desta crítica – incapaz de contrapor um paradigma alternativo eficaz –, patente também no grupo jesuíta que animava a revista científica Brotéria desde 1902, não conseguiu abalar o positivismo.

No campo do direito, foi o neo-kantismo de universitários como Luís Cabral de Moncada (1888-1973) – que restaurou em 1937 em Coimbra a cadeira de filosofia do direito – que abriu caminho para outras correntes filosóficas, como o intuicionismo de Bergson, de que se reclamava Paulo Merêa (1889-1977), outro relevante pós-positivista.

A inquietação filosófica de Leonardo Coimbra

Com Leonardo Coimbra (1883-1936) apareceu uma crítica filosoficamente sustentada do positivismo. Ligado aos meios republicanos em que aquele imperava, Coimbra foi o fundador da faculdade de letras do Porto, onde passou a leccionar filosofia. Integrou o movimento Renascença portuguesa [com a revista A Águia] logo após a proclamação da república com autores como Raul Proença, António Sérgio ou Teixeira de Pascoaes; mas o movimento cindir-se-ia após a polémica em torno do saudosismo de Pascoaes, que Coimbra aceitou, mas outros, como Proença e Sérgio, recusaram, fundando depois a revista Seara Nova em 1921, mais próxima da tradição racionalista. Para Pascoaes, cujo pensamento se apresentava como uma ontologia monista e panteísta, o conceito de saudade era entendido como expressão cósmica de uma «infinita lembrança da esperança» que desvendava as raízes da própria identidade cultural portuguesa. Leonardo Coimbra manifestou um saudosismo mais abstracto e também mais marginal no seu pensamento, considerando a saudade um sentimento de separação da criatividade humana em relação à unidade que anseia com o amor divino, inspirador das supremas acções morais.

No que aos contributos mais relevantes da sua obra filosófica diz respeito, Leonardo Coimbra desenvolveu uma reflexão centrada no problema das noções ou representações mentais da realidade percepcionada pelos sentidos, que via como o objecto de toda a verdadeira reflexão sobre o saber e a ciência.  Este enfoque gnosiológico permitiu-lhe problematizar a subjectividade do saber e a forma como este se desenvolve na relação com as coisas como apreendidas, criando noções e representações que orientam a pesquisa e que são realmente aquilo que é conhecido. O saber e a “realidade” de que ele dá conta são, pois, uma construção ou criação humana nessa relação com as coisas e não uma reprodução ou descrição de uma realidade feita, exterior e à espera de ser descoberta. Neste sentido, para Leonardo Coimbra, a ciência era parte da actividade criativa do homem, cuja diversidade (integrando também os sentimentos morais, a arte e a religião, por exemplo) deveria ser reconhecida – daí a sua filosofia ser designada de “criacionista”. Deste modo, não só se comprometia na sua reflexão a objectividade do método científico e o programa positivista de uma ciência capaz de abarcar a totalidade da realidade como era contrariada a noção de um universo determinista no qual a liberdade e a criatividade humanas tinham forçosamente de estar quase em absoluto condicionadas. Escreveu Criacionismo: esboço de um sistema filosófico; A alegria, a dor e a graça; Filosofia e ciência; Filosofia e metafísica; A razão experimental; Notas sobre a abstracção científica e o silogismo, entre outras obras.

(V) A filosofia plural de Oitocentos

O século XIX foi um período de secularização da filosofia portuguesa, expressa numa progressiva descontinuidade com o passado.

O aristotelismo sensista de Pinheiro Ferreira

Na primeira metade do século XIX, Silvestre Pinheiro Ferreira (1769-1846) foi o principal cultor da filosofia em Portugal. A influência dos Oratorianos, com a sua abertura às correntes modernas e experimentalistas e, em particular, o legado do padre João Baptista, que tentara renovar a filosofia aristotélica libertando-a da escolástica, foram marcantes na formação de Pinheiro Ferreira. O filósofo ocupou-se da «teórica do raciocínio» e da «teórica da linguagem», que julgava coincidentes, considerando as categorias e a teoria do silogismo de Aristóteles as ferramentas ainda e sempre válidas para esse seu enfoque analítico do trabalho filosófico. No seu projecto, a filosofia serviria para dar unidade e dotar de uma linguagem rigorosa todas as áreas do conhecimento. Paralelamente, Pinheiro Ferreira entendeu como válida a filosofia sensista de Locke e de outros autores até onde actualizavam e desenvolviam a perspectiva aristotélica sobre a formação de ideias a partir dos sentidos. Por esta razão, rejeitou a obra de Kant e a tendência idealista das «seitas filosóficas alemãs», reagindo igualmente a uma abordagem positivista das ciências que secundarizasse a análise conceptual e a discussão dos seus pressupostos gnosiológicos.

Esta concepção geral da filosofia foi apresentada por Pinheiro Ferreira nas suas Prelecções filosóficas sobre a teórica do discurso e da linguagem, a estética, a diciósina e a cosmologia (1813), publicadas aquando da sua permanência no Rio de Janeiro com a corte aí refugiada das invasões francesas. As suas ideias sensistas foram desenvolvidas em Ensaio sobre a Psicologia (1826), publicado em Paris, numa fase da sua vida em que viveu e leccionou em França e na Alemanha, antes de definitivamente regressar a Portugal. Dessa época são igualmente o seu Manual do cidadão em um governo representativo ou princípios de direito constitucional (1834), no qual Pinheiro Ferreira afirma os seus princípios liberais, favoráveis aos direitos individuais e a uma monarquia parlamentar aberta ao reformismo democrático, e as Noções elementares de filosofia geral aplicada às ciências morais e políticas (1839).

Tendo em todas as suas obras mantido o propósito de coadunar a sua concepção da filosofia com o catolicismo, Silvestre Pinheiro Ferreira publicou em 1845 a obra Teodiceia ou tratado elementar da religião natural e da religião revelada, na qual se socorre de elementos das ciências naturais para defender a necessidade de uma «causa primeira» transcendente. Na mesma obra, o filósofo recusa substancialidade ao mal, que considera uma mera percepção de fenómenos que concorrem sempre para o bem, e realça a necessidade da revelação para orientar e aprofundar a compreensão da relação entre a divindade e o crente, que a religião natural ajuda apenas a esclarecer em termos de universalidade.

A descristianização da filosofia

Na segunda metade do século XIX, a proposta filosófica de Pinheiro Ferreira, assente ainda num aristotelismo renovado e no jusracionalismo, foi ultrapassada por abordagens mais consentâneas com as escolas de pensamento dominantes na Europa e com as inquietações de uma geração que revelou maior dificuldade de harmonizar a sua reflexão com a ortodoxia católica. Pedro de Amorim Viana (1822-1901), matemático e docente oriundo não dos estabelecimentos tradicionalmente ligados à filosofia mas do ensino superior politécnico, publicou em 1866 a obra que operou esta mudança de fundo: Defesa do racionalismo ou análise da fé. Embora mantivesse a desconfiança da geração anterior perante a concepção positivista da ciência, rejeitou o sensismo lockeano e cortou resolutamente com a tradição aristotélica, a que preferiu o racionalismo de Leibniz e Kant – que lhe permitiam ver na filosofia uma actividade capaz de fornecer à ciência uma reflexão ontológica necessária à organização e integração dos saberes. Amorim Viana pretendeu erguer uma proposta eclética que conciliasse fé e razão mas que não implicasse a aceitação das crenças na Trindade, na divindade de Jesus, em milagres e em profecias (que entendia contrárias à razão), inclinando-se, por isso, para um espiritualismo desconfessionalizado e radicado em Platão e Espinoza.

O espiritualismo descristianizado inspirado na filosofia de Karl Christian Friedrich Krause (1781-1832) teve em J. M. Cunha Seixas (1836-1895) um outro cultor de vulto em Portugal. Considerando-se um dissidente do krausismo (divulgado entre nós por J. M. Rodrigues de Brito), Cunha Seixas forjou um sistema que apelidou de «pantiteísta» e que unificava na ontologia o espiritual e o racional. Para se tornar conhecimento, a reflexão ontológica teria de obedecer a um processo de crescente abstracção e integração, operando primeiro com ideias relativas a objectos particulares (substância), depois com ideias gerais já abstractas (manifestação) que se deveriam encaminhar para ideias universais e absolutas em que deveria tornar-se patente a unidade divina de todas as coisas e a participação de cada uma delas no todo (harmonia). Na sua obra Princípios gerais de filosofia (publicada postumamente em 1898) convergiu o seu pensamento, desenvolvido em várias publicações anteriores aparecidas desde os anos 70 do século XIX.

Do espiritualismo ao idealismo hegeliano

Depois da crise das sínteses escolásticas entre razão e revelação, os Oratorianos e Silvestre Pinheiro Ferreira tentaram salvar o aristotelismo harmonizando-o, através do sensismo lockeano, com as aquisições mais relevantes da ciência moderna; esta, por seu lado, era considerada coadunável com o teísmo se interpretada à luz da teologia natural, a qual, no entanto, sendo insuficiente para a realização moral do homem, era completada pela teologia revelada. Sob influência da descristianização da cultura intelectual europeia e da influência de propostas filosóficas como o krausismo, Amorim Viana e Cunha Seixas recusaram o delicado equilíbrio legado pela geração anterior e romperam com o que restava das amarras ao cristianismo numa altura em que o influxo do evolucionismo darwinista contribuía para quebrar a tradição reflexiva em torno da teologia natural, reduzindo o campo do teísmo. Como, porém, também recusavam o materialismo e uma concepção puramente imanente da realidade, optaram pelas suas vias espiritualistas. Mas, ainda em vida destes dois filósofos manifestaram-se outras tendências que se afastaram do espiritualismo.

Em intelectuais como J. P. Oliveira Martins (1845-1894), que, embora não sendo exactamente filósofos, se interessavam por filosofia, despertou o interesse pelo idealismo de G. W. F. Hegel. Nas suas obras, Martins terá sempre pressuposto que a história é a manifestação da realidade ideal, interessando-se por esboçar uma filosofia da história (universal e nacional) de acordo com esta concepção. Antero de Quental (1842-1891), como Martins, embora pendesse para um cientificismo naturalista, entendia que a reflexão filosófica e a compreensão da realidade humana não podia prescindir do idealismo de Hegel, vendo no socialismo (inspirado em Proudhon) um horizonte moral necessário aos problemas do seu tempo.

(IV) O Iluminismo em Portugal

A tentativa de reforma do ensino da filosofia fez-se em nome das correntes modernas e do experimentalismo sob o governo de Pombal. [Na imagem, Teodoro de Almeida (1722-1804).]

Os primeiros reformadores

No início do século XVIII começa a fazer sentir-se em Portugal a influência de filósofos como René Descartes e John Locke, antes ignorados ou mesmo proibidos. Curiosamente, a atenção crescente dispensada a estes nomes da «filosofia moderna» começou por ser veiculada por autores laicos e exteriores ao ambiente universitário português. O militar Manuel de Azevedo Fortes (1660-1748), com a sua Lógica racional geométrica e analítica (1734), propôs uma síntese entre o inatismo de Descartes e o sensismo de Locke, adoptando uma atitude eclética e centrada na questão do método. A sua filosofia vale mais pela introdução de autores «modernos» do que pela sua qualidade intrínseca. Também Martinho de Mendonça de Pina e Proença (1693-1743) foi divulgador, entre outros, de Locke, tendo viajado pela Europa e participado no «movimento das academias» que marcou a primeira metade do século XVIII em Portugal, nomeadamente como sócio fundador da Academia Portuguesa da História (1720), patrocinada pelo rei D. João V. Nos seus Apontamentos para a educação de um menino nobre é marcante a influência do pensamento pedagógico de Locke, que pretendia aplicar a uma reforma do ensino que criasse no País um nível intermédio (secundário) de estudos.

A influência dos «estrangeirados»

Jacob de Castro Sarmento (1691-1762), médico formado em Coimbra que abandonou Portugal em 1721 (era cristão-novo), traduziu o Novo Organon de Francis Bacon com o expresso propósito de propagandear entre nós a filosofia experimentalista do autor inglês. Paralelamente, assumiu-se como divulgador da obra de Isaac Newton (Teórica verdadeira das marés conforme à filosofia de Isaac Newton, 1737). Sarmento, embora não questionasse o campo próprio da metafísica (o das «causas primeiras»), foi um crítico contundente tanto de Aristóteles como de Descartes, aos quais preferia o método experimentalista e matematizado dos dois autores ingleses. Com Sarmento acentuou-se na cultura portuguesa a influência de intelectuais radicados no estrangeiro, os quais foram por isso apelidados de «estrangeirados». Mas o facto de a tradução de Bacon haver sido encomendada por D. João V mostra até que ponto estas novas tendências já não podiam ser consideradas marginais e anómalas no período anterior ao auge do governo pombalino (a partir de 1755).

António Ribeiro Sanches (1699-1783) foi outro «estrangeirado» adepto do experimentalismo, a que aliava uma atitude favorável à laicização do ensino e à reforma da Igreja sob a tutela do Estado. Médico de formação e radicado em França, publicou Cartas sobre a educação da mocidade (1760) e Método para aprender e estudar medicina (1763). A sua obra influenciou a reforma pombalina da Universidade em 1772.

Juntamente com Ribeiro Sanches, Luís António Verney (1718-1792) é um dos nomes emblemáticos do grupo dos chamados «estrangeirados». A sua formação começou com os Jesuítas na Universidade de Évora, com os quais se incompatibilizou, embora também tenha passado pelo curso de filosofia dos Oratorianos (1727-1730). Estabeleceu-se em Roma, onde escreveu as suas obras, nomeadamente Verdadeiro método de estudar (1748), na qual propõe uma reforma do ensino em Portugal baseada em novos currículos e em nova pedagogia. Defendeu a física newtoniana e combateu o espírito sistemático da escolástica e do cartesianismo. A sua pedagogia era também influenciada por Locke.

Este progressivo abandono da escolástica a favor das correntes modernas e iluministas é patente mesmo entre alguns religiosos como o franciscano Frei Manuel do Cenáculo (1724-1814), propenso a um ecletismo crítico da escolástica e aberto às «Luzes» de Setecentos, pelo que foi depois cooptado para cargos importantes sob o governo do marquês de Pombal, nomeadamente na Real Mesa Censória e na reforma dos estatutos da Universidade de Coimbra (1772). Outro autor que se inscreveu na tendência de abertura às «Luzes» foi António Soares Barbosa (1734-1801), que teve um papel importante no ensino da filosofia na Universidade de Coimbra após a reforma de 1772 – que consagrou o triunfo da «filosofia moderna» no ensino universitário português –, tendo publicado Discurso sobre o bom e verdadeiro gosto da filosofia (1776) e Tratado elementar de filosofia moral (1792). No campo da filosofia do direito, Barbosa, embora plenamente aberto às correntes modernas, é crítico tanto das teorias contratualistas e de um estado de natureza igualitário como da razão como única fonte do direito (doutrina defendida pelos teóricos do despotismo iluminado).

Os Oratorianos e o «Iluminismo católico»

Nas primeiras décadas do século XVIII, a Congregação do Oratório afirmava-se em Portugal como a rival da Companhia de Jesus que, em grande medida, controlava ainda a Universidade. Após a expulsão dos Jesuítas em 1759, os Oratorianos tornaram-se o grande centro de irradiação de uma filosofia renovada e com uma abertura crítica às novas correntes modernas e experimentalistas, absorvendo as tendências do Iluminismo e recriando-o à luz da tradição católica. No contacto com os autores oratorianos setecentistas formaram-se gerações mais novas que teriam um papel importante na transição das elites portuguesas para o período liberal no início do século XIX. Manuel Álvares (1739-1777) introduziu na sua Lógica (1760) o sensismo de Locke e a física moderna. António Pereira de Figueiredo (1725-1797), em obras como Doctrina veteris ecclesiae (1765), sustentou uma teologia regalista que o associou ao governo de Pombal. Francisco José de Freire (1719-1773) foi um defensor do neoclassicismo estético em Arte poética (1748), obra que se tornou a referência teórica da academia Arcádia Lusitana. Teodoro de Almeida (1722-1804), em Recreação filosófica, absorveu na sua teologia natural os contributos mais relevantes da ciência física do seu tempo.

(III) A escolástica conimbricense

No século XVI, apesar do ambiente criado pela Contra-Reforma, floresceu em Portugal uma vigorosa escola de filosofia.

Pedro da Fonseca e o Colégio das Artes

Em 1555, D. João III entregou à Companhia de Jesus uma das instituições que formava a Universidade de Coimbra – o Colégio das Artes. Aí viria a desenvolver-se uma escola de filosofia com projecção na Europa e na América e que chegou a expandir-se, através dos missionários jesuítas, até ao Extremo Oriente. Pedro da Fonseca (1528-1599) foi o iniciador desta escola, concebendo, com as suas obras Instituições dialécticas (1564) e Comentários à metafísica de Aristóteles (1589), um curso que consistia num vivo e desenvolvido comentário à obra de Aristóteles, considerada de validade universal e perene. Fonseca fez começar os estudos pela lógica, através do comentário do Organon de Aristóteles, fazendo-os prosseguir numa abordagem da teologia que seguia de perto a Metafísica do mesmo filósofo clássico. Tanto num caso como no outro, o método conimbricense exposto por Fonseca pressupunha um diálogo crítico com as novas tendências filosóficas e científicas, aproveitando nelas o que considerava válido à luz da tradição aristotélica, rejeitando uma atitude de mera repetição.

Manuel de Góis, Sebastião do Couto e Baltasar Álvares publicaram, a partir de 1592, os Comentários do colégio conimbricense da Companhia de Jesus, que ampliaram à física e à ética o método de estudo da filosofia e de comentário de outros autores a partir de um Aristóteles renovado e revigorado, completando-se assim o âmbito pedagógico da escola de Coimbra.

A «ciência média» em Luís de Molina

Alguns filósofos formados em Coimbra viriam a destacar-se pela originalidade dos seus contributos teóricos. Luís de Molina (1536-1600), embora nascido em Cuenca (Espanha), estudou em Coimbra e ensinou em Évora, desenvolvendo alguns aspectos importantes da obra de Pedro da Fonseca. As suas obras mais importantes foram De concordia (1588) e De iustitia et iure (1593). Na primeira destas obras, Molina defendeu a tese da chamada «ciência média», já esboçada em Fonseca e que pretendia dar uma solução diferente ao conflito teórico entre a liberdade humana e a graça divina. Afastando-se da ideia geralmente aceite segundo a qual, no uso do livre-arbítrio, o ser humano só poderia agir moralmente se auxiliado pela graça, Molina defendeu existirem actos naturais em todos os homens que, independentemente de intervenção divina e de uma fé cristã consciente, têm valor moral intrínseco – mesmo que sejam ineficazes para a salvação como a entende a doutrina da Igreja. Estas ideias implicavam o reconhecimento de uma capacidade moral mesmo aos povos não europeus e não cristianizados, o que motivou a sua rejeição por outros autores católicos.

Em De iustitia et iure, Molina aplicou estes princípios aos campos do direito e da política, submetendo o poder do governo à comunidade que, através do direito natural, o teria recebido de Deus e o poderia reclamar em caso de actos tirânicos do governante. Nesta doutrina reconhece-se o princípio da origem popular do poder temporal, que seria também afirmada pelo jesuíta conimbricense Francisco Suárez (1548-1617).

Persistência e decadência da escolástica

Durante o século XVII, a escola conimbricense tornou-se hegemónica na universidade portuguesa, sendo o seu magistério aristotélico-escolástico seguido em Coimbra e em Évora por autores como Baltazar do Amaral, Bento de Macedo, Francisco Soares de Alarcão, Baltazar Teles, Inácio de Carvalho (este autor de um Compêndio de lógica conimbricense) ou Agostinho Lourenço. Esta tendência só seria invertida no século seguinte com as primeiras influências do Iluminismo em Portugal, sendo, no entanto, sintomático da influência persistente das ordens religiosas, e em particular dos Jesuítas, que quase todos estes autores fossem clérigos.

Na transição do século XVII para o século XVIII, a escolástica portuguesa entrou numa decadência para a qual contribuiu um clima pouco propenso à livre discussão intelectual. Gregório Barreto de Cantanhede, Bento de Macedo e António Cordeiro foram autores desta fase em que a mera repetição substituiu o comentário vivo e a referência crítica a autores contemporâneos. Este declínio da qualidade do trabalho dos escolásticos de Coimbra e de Évora facilitaria o sucesso da investida dos seus adversários em meados do século XVIII.

Outros autores

Formados também na escolástica e pertencendo já ao século XVII, destacam-se dois autores que usufruíram ainda da fase de vigor da escola conimbricense e que não tiveram a sua actividade intelectual circunscrita à universidade portuguesa. Frei João de São Tomás (1589-1644), nascido João Poinsot e formado em Coimbra, ensinou em Madrid e em Lovaina e, após tomar conhecimento das polémicas do seu tempo entre Jesuítas e Franciscanos, ingressou na ordem dominicana. Tornou-se então um comentador sistemático e directo da obra de Tomás de Aquino, depurado das controvérsias introduzidas pela escolástica em que se formara e pelos seus adversários de inspiração agostiniana. Considerando a lógica o próprio instrumento da especulação, Frei João de São Tomás deu nos seus Cursus philosophicus, contributos originais no âmbito da gnosiologia, da metafísica e da filosofia da linguagem. Também com um percurso não circunscrito a Portugal, Frei Francisco de Santo Agostinho de Macedo (1596-1681), franciscano, optou pelas posições filosóficas do escotismo, que comparou com as do tomismo em Collationes doctrinae (1680).

(II) Os Descobrimentos e o Renascimento

Com a abertura de Portugal ao mundo, os pensadores nacionais abriram-se ao experimentalismo e às novas correntes. As viagens marítimas dos Portugueses a partir do século XV, com a descoberta de outras terras, povos e culturas, abriu novos horizontes ao pensamento europeu e reflectiu-se na reflexão dos autores de Quinhentos e Seiscentos. O papel da observação, da experiência e da utilização da matemática foi considerado e valorizado de um modo que introduziu descontinuidades em relação ao período histórico anterior. Com estas mudanças muito ligadas às actividades marítimas de então, a reflexão filosófica abandonava a era medieval e abraçava a era moderna. À filosofia formal foi momentaneamente preferido um estudo empírico da realidade, recorrendo alguns dos autores deste período à matemática para afinarem o rigor das suas observações e deduções. Esta transformação, que antecipava não só tendências futuras como também uma das características do período renascentista, coincidiu com o ímpeto descobridor do século XV e início do século XVI, mas foi momentâneo.

«A experiência, mãe de todas as coisas»

Duarte Pacheco Pereira, nascido em meados do século XV, revela o interesse renovado pelo estudo da natureza e da geografia, consciente já da necessidade de corrigir e superar os autores antigos. Na sua obra Esmeraldo de situ orbis (1506), reflectindo sobre a substituição de ideias antigas por outras adquiridas nas viagens oceânicas, realça a importância da experiência, «mãe de todas as coisas», para o conhecimento rigoroso, que, assim, não poderia ser apenas uma construção meramente teórica ou intelectual, mas teria de ser também empírica.

Em Pedro Nunes (1502-1578), professor de filosofia natural na universidade de Coimbra, aparece já uma atitude crítica da «maioria dos filósofos do nosso tempo, que consideram de somenos o conhecimento da matemática». Partindo também da experiência náutica adquirida pelos Portugueses, Pedro Nunes chamou atenção para a importância que teve a matemática aplicada na construção de um saber astronómico e geográfico rigoroso nas viagens dos nossos navegadores. As suas obras Tratado da Esfera (1537) e Livro de álgebra e geometria (1567) denotam uma abertura precoce à matematização do saber. D. João de Castro (1500-1548) procurou igualmente, nos dados que coligiu relativos à filosofia natural e à náutica, um rigor matemático e uma ciência de base empírica. Nestes autores ficou esboçada uma promessa pioneira e consistente de abertura à ciência experimental e à filosofia moderna que então se iniciavam na Europa, mas que acabaram por não florescer em Portugal.

O método científico em Francisco Sanches

Francisco Sanches (1550-1622), cristão novo que iniciou os seus estudos em Braga, veio a desenvolver a sua actividade ligada à medicina e à filosofia em França (onde contactou com as mais avançadas correntes do Renascimento e da Reforma religiosa). Na sua obra, reunida nos seus Tratados filosóficos, Sanches revela-se crítico da filosofia escolástica e das concepções aristotélicas que a suportavam. Influenciado pela prática da medicina, defende uma concepção empirista da ciência, pondo ênfase na necessidade de construir um saber autónomo da metafísica e da religião e orientado para uma realidade entendida como objectiva e regida por leis que devem ser descobertas sobretudo através da experiência.

Embora, para Francisco Sanches, o objecto da ciência fosse o conhecimento das causas naturais dos fenómenos observados, o filósofo recusava que a essas «causas segundas» se devesse limitar a nossa concepção da realidade, que deveria estar consciente da existência de Deus e de «causas primeiras». No entanto, Sanches defendeu que o conhecimento das causas naturais não só era trabalhoso como dificilmente poderia suportar as “causas primeiras” sem um esforçado labor dedutivo.

A filosofia judaica

Entre os judeus portugueses, a filosofia  floresceu pouco antes da conversão forçada de 1496, que pôs um fim abrupto a uma experiência que se revelou rica. Isaac Abravanel (1437-1508) e o seu filho Leão Hebreu (1465-1534) partiram de um conhecimento profundo da filosofia clássica e da escolástica cristã para afirmarem a sua conformidade com a Bíblia. Embora dando como adquirido o papel da razão, concluíram pela superioridade da revelação, efectuando no âmbito da fé judaica uma síntese com a filosofia similar à operada por São Tomás de Aquino no âmbito da fé cristã. Ambos os autores evidenciam influência de Platão e se opuseram à ideia aristotélica da eternidade do universo, a que preferiram o criacionismo bíblico.

Outro autor proveniente do judaísmo português – já então clandestino – foi Isaac Cardoso (1615-1680), médico e filósofo, que, em Veneza, publicou a sua Philosophia libera, obra eclética que afirma uma noção empirista de ciência a par do criacionismo e da defesa da liberdade intelectual. Estes autores mostraram-se, como fora já o caso de Samuel Usque (n. 1492), permeáveis a influências esotéricas e neoplatónicas.

Sob o signo da Contra-Reforma

A afirmação da Contra-Reforma em Portugal depois do Concílio de Trento (1545-1563) circunscreveu o tema filosófico do diálogo entre razão e revelação a autores católicos, alguns dos quais, como Álvaro Gomes logo no seu Comentário ou censuras (1543), pretenderam explicitamente refutar com recursos retóricos e lógicos as concepções teológicas saídas da Reforma protestante, nomeadamente as de Lutero. Dada a vigilância que a Inquisição passou a manter a partir desta época sobre toda a cultura intelectual, estas obras tenderam para a mera apologia do catolicismo.

Outros autores, como Sebastião Toscano (1515-1583), em Mística teologia (1568), ou o Padre António Vieira (1608-1697), nos seus Sermões, desenvolveram temáticas religiosas com recurso à filosofia moral. No caso de Vieira, a influência de Séneca foi notória nos seus escritos morais, o que denota um interesse continuado em Portugal, mesmo entre religiosos, pela obra deste autor peninsular da Antiguidade.

(I) A filosofia medieval portuguesa

As primeiras obras filosóficas no ocidente peninsular foram contemporâneas da cristianização da filosofia, ocorrida na transição da Antiguidade para a Idade Média. Os autores que em Portugal cultivaram a reflexão filosófica desde a Idade Média integraram ou inspiraram-se nas correntes dominantes da filosofia europeia do seu tempo. Este facto não impediu que alguns deles revelassem originalidade no seu pensamento e muito menos que desenvolvessem de forma brilhante alguns dos temas e problemas tratados pelas correntes europeias de que eram tributários.

Paulo Orósio e São Martinho de Dume

O primeiro pensador relevante aparecido no que viria a ser o espaço português, e inscrito na tradição filosófica, foi Paulo Orósio. Nascido perto de Braga no fim do século IV, foi o autor, entre outras obras, de História contra os pagãos (417). Discípulo directo de Santo Agostinho, foi influenciado pelas suas concepções filosóficas e teológicas, sendo também marcado pelo ambiente religioso agitado do noroeste da península, combatendo heresias como o priscilianismo, o origenismo e o pelagianismo. Orósio defendeu ainda uma concepção universalista da história humana e opôs uma leitura linear e progressiva do tempo à leitura cíclica herdada de Políbio.

São Martinho de Dume (c. 518-579), bispo de Braga, foi autor, entre outras obras, de um tratado de ética, Formulae vitae honestae. Dedicada ao rei dos Suevos, esta obra evidencia a influência de Séneca e apoiou-se apenas na razão natural, dispensando o recurso à moral revelada ou à Bíblia. É um dos primeiros exemplos de um género literário medieval depois chamado «espelho dos príncipes» e entre nós cultivado, por exemplo, por Álvaro Pais, bispo de Silves, na sua obra Speculum regum (c. 1344).

Santo António de Lisboa e o rei D. Duarte

Nos escritos de Santo António de Lisboa (f. 1231), anteriores à síntese tomista entre razão e revelação, encontra-se já uma filosofia que, embora plenamente cristianizada, propõe a colaboração da filosofia e da razão na obra divina da salvação. Nos seus Sermões, Santo António desenvolveu uma espiritualidade franciscanista que teria uma longa influência em Portugal e, plenamente integrado no espírito das ordens mendicantes, explorou a vertente prática e quotidiana da moral. [Santo António entrou em contacto com os franciscanos enquanto estudou no mosteiro de Santa Cruz de Coimbra, que era então a sede espiritual do reino português. Já em Itália, foi convidado por São Franscisco de Assis a pregar e a ensinar teologia aos frades da sua ordem, o que o tornou muito popular. Foi canonizado em 1232 e declarado doutor da Igreja em 1946.] Outro franciscano português que se destacou na teologia foi Frei André do Prado, autor de Horologium fidei e Spiraculum franscisci mayronis.

Dado que os autores referidos escreviam em latim, é ao rei D. Duarte (1391-1438) que se deve a primeira obra filosófica em língua portuguesa – o Leal conselheiro. Esta obra foi a primeira a articular reflexões filosóficas em língua vulgar, algo que só se tornaria comum alguns séculos mais tarde. Trata-se de um livro pouco sistemático, orientado para questões de filosofia moral e política, mas profundamente marcado pela síntese operada por Tomás de Aquino entre a filosofia aristotélica e os ensinamentos da Igreja Católica. Outros autores, em latim ou em língua vulgar, exploraram a confluência entre a filosofia moral e a filosofia política, dentro da matriz cristã da Idade Média – são os casos de Diogo Lopes Rebelo e Frei João Sobrinho no fim do século XV.

A filosofia de Pedro Hispano

Pedro Julião, também conhecido como Pedro Hispano Portucalense, nascido em Lisboa por volta de 1205, foi o maior filósofo português da Idade Média e aquele cuja obra alcançou autêntica notoriedade à escala europeia. Iniciou os seus estudos na escola catedral de Lisboa e continuou-os em Paris e Siena, onde se tornou professor e autor respeitado. Apesar de ser médico, teve uma importante carreira eclesiástica, sendo sucessivamente decano da Sé de Lisboa, arcebispo de Braga, cardeal e o único papa português, com o nome de João XXI (1276).

Aluno de Alberto Magno e contemporâneo de Tomás de Aquino, Pedro Hispano foi um dos lógicos mais influentes da primeira escolástica. A sua fama em toda a Europa está patente no facto de Dante o ter incluído no grupo de grandes estudiosos retratados na Divina comédia, onde é referido como «Pietro Spano». A sua obra Tractatus, depois conhecida como Summulae logicales, foi copiada e ensinada nas universidades europeias durante mais de três séculos.

Na sua obra, Pedro Hispano preocupou-se com as propriedades dos termos utilizados na linguagem e com a sua relação com o conhecimento. O estudo do significado e da articulação dos diferentes termos (palavras e expressões) nas proposições tornou-se, assim, o objecto da lógica e aproximava-a da gramática, com a qual deveria, da perspectiva do lógico português, tender a partilhar as mesmas regras. O ideal do nosso lógico seria que as leis do pensamento se aproximassem das leis da linguagem.

Na análise dos termos utilizados nas proposições do discurso filosófico, Pedro Hispano distinguiu entre o significado e a suposição. O significado dizia respeito ao modo como as palavras nomeiam ou representam as coisas ou elementos da realidade; já a suposição trata da relação lógica entre as palavras no discurso e na reflexão. Para este filósofo era no campo da suppositio que estava o âmbito da lógica e da filosofia, cujo estudo incidia, assim, não sobre a própria realidade, mas sobre o discurso sobre a realidade. Para os lógicos medievais como Pedro Hispano, esta distinção implicava que a filosofia deveria fornecer às ciências uma linguagem conceptualmente rigorosa, distinta tanto da linguagem vulgar quanto da linguagem literária.

Outras obras atribuídas a Pedro Hispano, nomeadamente Scientia libri de anima, abordam a questão da alma, sua natureza e capacidade de auto-conhecimento.

O estudo da filosofia em Portugal

Como nos outros países europeus, em Portugal a universidade teve origem nas escolas das catedrais e dos mosteiros. Logo que os primeiros reis portugueses estabeleceram a capital política do reino em Coimbra foi aí fundado um seminário, no qual, ainda no século XII, terá começado o ensino da lógica. Também antes da fundação da universidade, já eram ensinadas no mosteiro de Alcobaça (pelo menos desde 1269) a gramática, a lógica e a teologia. Frei João Claro, doutor em teologia pela universidade de Paris e abade deste importante mosteiro, foi uma das figuras que evidenciam a continuação do interesse pela filosofia em Alcobaça no século seguinte; além dos códices que deixou, há ainda outros, anónimos: o Horto do esposo e o Bosque deleitoso solitário, que também têm alguns conteúdos filosóficos.

A instituição do Estudo Geral em 1288 (com aprovação papal em 1290) conduziu ao ensino sistemático da teologia e do direito canónico em Lisboa e depois em Coimbra, bem como das disciplinas da lógica, da gramática e da dialéctica, que auxiliavam aquelas áreas de estudos. Nesta época, já as obras de Aristóteles dominavam em universidades europeias como a de Paris, vindo a influenciar desde o início o ensino da filosofia em Portugal. Apesar de ter desde muito cedo um ensino regulamentado e orientado para a formação de uma elite clerical e jurídica, a universidade será nos séculos seguintes o espaço privilegiado da reflexão e produção filosóficas em Portugal.

Crenças, religião civil e liberdade em Portugal

Jesus Cristo aparece a D. Afonso I na véspera da Batalha

de Ourique (1139). Quadro de Domingos Sequeira.

I. Sob o signo da religião civil cristã
   [§§1-12] Das origens do reino ao fim do século XV.

II. A época do paradigma da uniformidade
   [§§13-19] Do início do século XVI ao fim do século XVII.

III. Facetas do regalismo reformador
   [§§20-24] Do início do século XVIII a 1911.

IV. Emergência do paradigma da separação
   [§§25-29] De 1911 até à atualidade (incluindo a questão da regulação administrativa.).


Publicado como «As condições jurídico-políticas da construção do campo religioso português: uma contextualização histórica» em Alfredo Teixeira (org.), Identidades Religiosas em Portugal: Ensaio Interdisciplinar, Lisboa: Paulinas Editora, 2012, pp. 21-67.

IV. Emergência do paradigma da separação

§25 [Militâncias católica e laicista] A situação do catolicismo como religião civil foi deixando de satisfazer as expectativas de alguns sectores da sociedade que, perante a secularização convivente com o regalismo, ou queriam um Estado secular (avançando para a laicidade) ou pretendiam instaurar um catolicismo militante que absorvesse em Portugal o paradigma da devoção das três rosas brancas (eucaristia, Virgem e papa) [A posição “pragmática” dos católicos regalistas pode considerar-se representada pelo constitucionalista J. J. Lopes Praça, que admitia a separação como modelo teoricamente mais perfeito mas que não deveria ser concretizado, pois implicaria a tomada da Igreja portuguesa pelo sector ultramontano (Estudos sobre a Carta Constitucional, II, pp. 62ss)]. O Syllabus errorum (1864) e o I concílio do Vaticano, que em 1870 afirmou a infalibilidade papal, fragilizaram a aceitação ampla do catolicismo como religião civil e reforçaram a legitimidade do pequeno sector da militância católica ultramontana que se vinha organizando com reduzido favor das autoridades – porque nalguns casos ligado a uma expressão política anti-liberal. A sub-reptícia instalação no País de novas ordens religiosas agravou esta incompatibilidade entre os católicos ultramontanos e um sector de opinião laicista cada vez mais militante (de expressão socialista e sobretudo republicana) que, na transição para o século XX, conquistara boa parte das elites (influência patente no controlo que ganhou do Grande Oriente Lusitano Unido, a obediência maçónica portuguesa cuja face profana e legal era o Grémio Lusitano desde 1869). O grau de radicalização do sector laicista, que ganhou uma coloração anticatólica fundamentada numa ideologia de inspiração positivista, ficou patente na sua incapacidade de aceitar a lei de 1901 que possibilitava a legalização de algumas daquelas ordens. A instabilidade da conjuntura política e económica, que assumiu uma feição violenta no regicídio de 1908, favoreceu a tomada do poder pelo partido republicano em Outubro de 1910 e a religião civil católica soçobrou. No entanto, a liquidação da velha religião civil e a retirada aos bispos das suas funções constitucionais criou uma oportunidade única à militância católica ultramontana para ganhar o apoio inequívoco da hierarquia e com ela cooperar numa mobilização de massas, adoptando o modelo de acção dos próprios laicistas (que, no fim do século XIX, haviam criado associações militantes a favor da universalização obrigatória do registo civil, pondo em causa as últimas funções civis do clero). Entre a grande parte da população que tinha continuado a aceitar, até por razões culturais, a mediação religiosa do clero secular encontrou este catolicismo mobilizador uma potencial base de apoio numerosa, que não deixou de impressionar um laicismo que revelou fraquezas e divisões (patentes no cisma da maçonaria em 1914-1925 e na vida política caótica e violenta que perdurou até 1931). Com excepções e reservas, acabou por ser com apoios de ambos os lados que uma nova ordem política foi edificada em 1933, encontrando expressão num nacionalismo (de genealogia republicana) que funcionou como nova religião civil informal; esta acomodou o catolicismo como elemento fundamental da identidade nacional, mas tornou o culto da nação e da sua história no eixo secular do seu universo simbólico e dos ritos e instituições do regime que o geriam. A militância católica, em grande medida pela legalização e institucionalização da sua acção mobilizadora (Acção Católica, 1933-1974), pareceu por vezes hegemonizar o controlado ambiente cultural da II República vigente até 1974 (HRP, III, 136-245). Mas a permanência da secularização na sociedade portuguesa revelou, nas décadas de 60 e 70, os claros limites sociológicos e de eficácia dessa estratégia de restauração católica; por seu lado, a simultânea desafectação ideológica de sectores católicos e laicistas ao nacionalismo da primeira metade do século precipitou um ajustamento político de tipo revolucionário (1974-1976) que abriu caminho à actual III República. [Para uma leitura mais aprofundada da primeira metade do século XX em Portugal, ver aqui.]

§26 [A regulação administrativa e os seus antecedentes históricos] Mesmo quando sujeito à vigência de leis gerais, o poder executivo sempre teve entre nós a capacidade de emitir ordens (autorizações ou proibições particulares) com força de lei sob a forma de cartas (ou cartas de lei ou lei), alvarás, provisões, decretos, cartas régias, resoluções, avisos e portarias (HDP, 368ss); esse facto criou uma margem considerável de discricionariedade na sua acção administrativa, o que a tornava permeável a abusos ou a pressões eficazes de interesses fortes, mas também funcionava como elemento dissuasor da acção dos particulares, dada a incerteza a que assim ficava sujeita. Este estado de coisas nunca foi completamente ultrapassado, mas pôde ser disciplinado pela separação de poderes instituída pelo liberalismo; mesmo assim, no que às crenças privadas diz respeito, a sua expressão e associação foram limitadas por um clima jurídico-político nem sempre claro. Como o caso de Robert Kalley na Madeira em 1843 parece demonstrar, a perseguição que lhe foi movida deveu-se ao facto de todo o processo ter sido conduzido pelas autoridades administrativas, ignorando o que a autoridade judicial inicialmente declarara (Kalley, O catolicismo, 30). Com o Código Civil de 1867, as associações passaram a reger-se pela regra do contrato de sociedade (Art.º 39, 1240ss), o que não requeria autorização administrativa para se constituírem; por este facto, tornou-se comum os grupos religiosos formarem sociedades que detinham imóveis (para templos ou escolas), jornais e tipografias, etc. [Foi como sociedades que se constituíram, por exemplo, as protestantes uniões cristãs da mocidade (ver, por exemplo, o Relatório e Contas da U.C.M. do Porto, 1900-1901).] Isto implicava serem “invisíveis” para o Estado enquanto entidades morais ou religiosas, caindo os eventuais problemas derivados de pretensas ofensas à religião oficial sobre membros individuais e sob a alçada do poder judicial – era assim que podiam existir em 1906 cerca de 150 grupos religiosos locais não católicos (frente a um universo de quase 4000 paróquias) e mais algumas colectividades a eles ligadas (HRP, III, 494 e aqui), sem contar com as 164 casas das 31 congregações católicas só legalizadas em 1901. A lei de separação do Estado das Igrejas de 1911 alterou radicalmente esta situação, obrigando os grupos religiosos locais (incluindo as paróquias católicas) a constituir-se como associações cultuais e imiscuindo as autoridades administrativas na sua vida interna (às quais, segundo o Art.º 24, deveriam submeter aprovação de estatutos e enviar anualmente orçamento, inventário de bens e valores e documentos relevantes); ficavam novamente proibidas as ordens religiosas, que foram expulsas, e às associações legalizadas era limitada a aplicação de rendimentos e recepção de doações (Art.º 25, 34, 35) e vedado o ensino (cf. Oliveira, Lei). A lei não reconhecia personalidade jurídica a nenhuma confissão, nem sequer à Igreja Católica, que assim se tornava, no seu todo, uma realidade inexistente para o Estado; por essa razão, algumas das consequências da aplicação da lei foram afastadas por revogações parciais em Fevereiro de 1918 e Julho de 1926, que permitiram um reconhecimento de facto da Igreja Católica, que abriu caminho para uma concordata. Com a II República, a possibilidade de constituição de associações religiosas de diferentes confissões manteve-se (Código Administrativo de 1936, Art.º 387 [ed. 1941, Art.º 449, constituindo-se «por simples participação escrita ao governador civil» (Art.º 450) e administrando-se livremente se cumpridas «as normas aplicáveis às pessoas morais perpétuas do direito civil português» (Art.º 452)]), embora, dado o reforço da margem de manobra das autoridades, não se tenha instalado a confiança que fizesse as minorias ultrapassarem a «situação de mero facto» em que viviam (Varela, Lei, 15ss); como explicou um dos juristas que teorizou a legitimidade desta ampla regulação administrativa, «o sistema dos órgãos administrativos recebe, pois, da lei a faculdade de definir a sua própria conduta para realização dos fins que lhe estão designados e de impor à generalidade dos cidadãos o respeito dessa conduta, podendo exigir deles a adopção do comportamento adequado à eficácia da acção administrativa» (Caetano, Manual, 16). [Para o estatuto jurídico das minorias religiosas no século XX, ver mais aqui.]

§27 [As concordatas de 1940 e 2004] Na concordata celebrada com a Santa Sé em 1940, a República Portuguesa reconhecia à Igreja Católica personalidade jurídica, permitindo aos católicos portugueses o que nunca fora claro que a coroa/Estado tivesse antes pretendido: que «em tudo quanto se refere ao seu ministério pastoral» aqueles pudessem «comunicar e corresponder-se» com a Santa Sé, «sem necessidade de prévia aprovação do Estado para se publicarem e correrem dentro do País as bulas e quaisquer instruções ou determinações» da cúria romana (Art.º 2); tratava-se do fim do beneplácito. Da mesma forma, era isentada da tutela do Estado a organização da Igreja, conferindo-se automática personalidade jurídica às associações ou institutos aprovados pelos bispos (Art.º 3); era o fim do regalismo. O Estado, embora reconhecesse o direito dos cidadãos de solicitarem isenção deste regime, estabelecia como norma nas escolas públicas o ensino da moral católica (Art.º 21); por outro lado, embora reconhecesse o casamento católico e a sua indissolubilidade, só o validava por registo civil (Art.º 22, posteriormente modificado pelo protocolo adicional de Abril de 1975, que possibilitava o divórcio civil dos casados catolicamente). As dioceses e as circunscrições missionárias eram subsidiadas pelo Estado para colaborarem na administração ultramarina (Art.º 27 e acordo missionário) e era reconhecida a nomeação dos bispos pela Santa Sé – embora, numa inversão do processo tradicional, passasse a ser o Estado a confirmá-la. Se a I República destruiu o edifício regalista, excluindo a Igreja Católica de um espaço público que só o Estado deveria ocupar (uma pretensão inverosímil que não pôde manter-se muito tempo), a II República completou aquela liquidação, mas dando à Igreja uma inédita autonomia num regime de parceria com o Estado, que também teve problemas. De facto, os sectores laicistas nunca deixaram de contestar esse aspecto do regime concordatário, o que se acentuou com a crise da plataforma nacionalista que apoiava a Constituição de 1933 e da qual também muitos católicos se dessolidarizaram. Assim, a concordata de 2004 veio a reconhecer situações de facto decorrentes do esboroamento do modelo de parceria após 1974: o fim da confirmação pelo Estado da nomeação dos bispos, a presença da religião no ensino público como opcional e por solicitação das famílias (o contrário de 1940), a existência de facto da conferência episcopal portuguesa (Art.º 8), o reconhecimento em 1971 da universidade católica (Art.º 21) e o completo desligamento das circunscrições civis das eclesiásticas, embora mantendo a sua coincidência com as fronteiras nacionais (Art.º 9) e o conceito de um regime fiscal não penalizador das actividades propriamente religiosas (Art.º 26, 27).

§28 [As mutações na assistência e no ensino] Ao longo da evolução histórica que acompanhámos, o Estado manteve uma presença muito forte e absorvente na sociedade; tratou-se de uma construção de vários séculos, que lhe permitiu desligar-se da Igreja e da confessionalidade, mantendo as funções simbólicas e providentes que se atribuiu no passado. Sob o regime de separação, até à actualidade, o Estado manteve a tradicional tutela sobre as instituições de assistência, incluindo as Misericórdias. Estas, dada a obrigatoriedade instituída em 1866 de converterem as suas receitas em títulos da dívida pública, foram profundamente afectadas pela inflação monetária da década de 20 do século XX, que desvalorizou aqueles títulos, empobrecendo-as e forçando-as a restringir as suas actividades numa época em que a procura dos serviços de assistência pública era mais premente; por outro lado, a desconfessionalização do Estado tornou problemática a articulação das políticas estatais de assistência com a rede das misericórdias (306 em 1924), muito embora a I República não a tenha hostilizado. Ainda consideradas os órgãos coordenadores da assistência a nível concelhio no decreto de 23 de Julho de 1928 [e no Art.º 372 da ed. 1936 do Código Administrativo], as misericórdias viriam a ser consideradas organizações «canonicamente erectas» pela edição de 1941 do Código Administrativo [Art.º 433], sendo os respectivos compromissos ou estatutos aprovados pelo Governo (cf. também Art.º 372 do D.L. 27424 de 31.12.1936, Art.º 433 do D.L. 31095 de 31.12.1940 e o D.L. 119/83 de 25 de Fevereiro, que manteve basicamente este quadro jurídico). Esta «confusão histórica e jurídica» (Lopes, «As misericórdias», p. 102), que colocou as misericórdias na esfera eclesiástica e, pela primeira vez, facilitava a sua sujeição à tutela episcopal católica romana num contexto de separação com o Estado, levou a uma confessionalização e clericalização das misericórdias que acabou por chocar com a vontade política de criação de um serviço de assistência puramente estatal, instituído pelos decretos 413/71 e 351/72 e prosseguido pelo decreto 618/75, que nacionalizou os hospitais concelhios, esvaziando as funções das misericórdias. Outro processo de estatização directa aconteceu no campo do ensino, no qual a intervenção estatal era mais antiga, com a criação de instituições de ensino médio (organizadas na reforma de 1836) e, já numa lógica de fundamentação cultural e simbólica do Estado e da integração cívica dos cidadãos, com investimento numa rede escolar primária na I e II Repúblicas, que instituíram também o monopólio curricular e o licenciamento dos privados e cooperativos. Este processo deu-se num campo em que outras iniciativas eram escassas e débeis, sucumbindo à expansão da oferta e da regulação do Estado. Mesmo sem a componente de formação nacionalista que teve na I e II repúblicas (e que era, em termos práticos, um suporte importante de uma religião civil informal), este sistema de ensino tem funcionado como um meio de reprodução e regulação cultural de que o Estado na sua organização actual também não abre mão.

Em plena monarquia constitucional, o Governo esclarecia o que era claramente a doutrina jurídica em vigor em Portugal: as irmandades são entidades civis, sujeitas à jurisdição administrativa da Coroa (Estado) e não à autoridade eclesiástica.

§29 [As leis de liberdade religiosa de 1971 e 2001] O catolicismo, cuja vitalidade religiosa sobreviveu às funções civis que desempenhou, teve de ser acomodado, pelo regime concordatário, a estas mutações históricas, redefinindo-se o seu espaço social. As outras expressões religiosas, minoritárias, só puderam ter mais tarde um processo de acomodação similar, à medida que se tornaram mais visíveis e representativas – em 1999, existiam já cerca de 2500 grupos locais não católicos (HRP, III, 494 e aqui). Essa necessidade foi reconhecida na lei de liberdade religiosa de 1971, que lhes permitiu constituírem-se como pessoas colectivas religiosas organizadas de acordo com as suas regras internas mediante uma inscrição no ministério da justiça (bases IX, XI, XV), e foi aprofundada pela lei n.º 16/2001 de 22 de Junho, que estendeu a estas expressões os direitos reconhecidos aos católicos nas duas concordatas: dia de descanso semanal e feriados religiosos próprios (Art.º 14), equiparação para efeitos fiscais dos ministros do culto aos membros de institutos de vida consagrada católicos (Art.º 16), reconhecimento do efeito civil do casamento religioso (Art.º 19), educação religiosa opcional nas escolas públicas (Art.º 24) e benefício fiscal das actividades propriamente religiosas (Art.º 32).

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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
CAETANO, Marcelo – Manual de Direito Administrativo [783 p.], Coimbra: Coimbra Editora, 1956.
[HDP] SILVA, Nuno J. Espinosa Gomes da – História do Direito Português – Fontes de Direito [4.ª ed. revista e actualizada, 720 p.], Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2006.
[HRP] AZEVEDO, Carlos Moreira (dir.) – História Religiosa de Portugal, vol. I Formação e limites da Cristandade (coord. Ana Maria C. M. Jorge e Ana Maria S. A. Rodrigues, 544 p.), vol. II Humanismos e reformas (coord. João Francisco Marques e António Camões Gouveia, 700 p.), vol. III Religião e secularização (coord. António Matos Ferreira e Manuel Clemente, 584 p.), Lisboa: Círculo de Leitores, 2000 (vols. I e II) e 2002 (vol. III).
KALLEY, Robert Reid, et al. – O Catolicismo em Perigo na Madeira do Século XIX [reed., 128 p.], Lisboa: Igreja Evangélica Presbiteriana de Portugal, 2006.
LOPES, Maria Antónia, «As misericórdias de D. José ao final do século XX» in José Pedro Paiva (coord.), Portugaliae Monumenta Misericordiarum, Lisboa: C.E.H.R./U.C.P. e União das Misericórdias Portuguesas, s.d., vol. 1, pp. 79-117.
OLIVEIRA, Carlos – Lei de Separação do Estado das Igrejas – Anotada [188 p.], Porto: Companhia Portuguesa Editora, 1914.
VARELA, Antunes – Lei da Liberdade Religiosa e Lei de Imprensa [592 p.], Coimbra: Coimbra Editora, 1972.