Século XX (III): O ano de 1902

ESTE ANO: O Governo alcançou finalmente um acordo com os credores externos do Estado português. As negociações arrastavam-se desde 1892, quando foi declarada a bancarrota parcial do Estado e se suspenderam os pagamentos externos dos juros da dívida pública. Nestes primeiros anos do século, o País ainda não se recompôs totalmente da crise financeira de 1891. Nesse ano fatídico, depois de quarenta anos de crescimento exponencial da dívida pública, a falta de ouro nos cofres do Estado precipitou a suspensão do padrão-ouro e o curso forçado das notas de papel do Banco de Portugal. O público deixou de poder trocar nos balcões do Banco as notas pelo ouro que representavam. Ficou com elas na mão e com elas obrigado a comprar os bens de primeira necessidade. Mas, sem a conversão em ouro, as notas tinham menos valor nas transacções e o público ressentiu-se. Era uma forma de inflação, com a moeda corrente a perder poder aquisitivo. Como notam alguns observadores, estes desmandos financeiros explicam em boa medida o aumento do descontentamento das classes médias, a sua sedução crescente pela retórica protestatária dos republicanos e o rebuliço político em que o País tem vivido. Ao Banco de Portugal fora já concedido em 1887 o exclusivo da emissão de papel-moeda a troco de alguns adiantamentos ao Estado. Meses depois da crise de 91, esta situação “provisória” tornou-se definitiva porque nem o Banco nem os cofres do Estado davam mostras de ver reforçadas as suas reservas de ouro e prata. Pelo contrário, instalou-se um clima de desconfiança palpável na quebra das transacções na Bolsa de Lisboa. Com o novo acordo, o Governo tenta reforçar a credibilidade externa do Estado português, aceitando pagar metade dos juros que pagava antes de 1892 e retomando a amortização, que deverá estar concluída até ao longínquo ano de 2001. Para chegar a este acordo foi preciso canalizar boa parte das receitas alfandegárias para o pagamento dos encargos, reforçar a pressão fiscal sobre os cidadãos e aumentar o volume de papel-moeda em circulação. O crescimento da dívida parece assim estar controlado mas o seu montante actual e a situação criada por meio século de despesismo funcionam como um colete de forças sobre o País e as gerações futuras.

BREVES: --- Maria Amália Vaz de Carvalho: Esposa do poeta Gonçalves Crespo e uma das senhoras de maior destaque nas letras portuguesas, publicou este ano um novo livro, “Cérebros e Corações”. Maria Amália Vaz de Carvalho, autora de outros títulos, como “Vozes do Ermo”, colabora também na imprensa em periódicos tão prestigiados como o “Jornal do Comércio”. --- Congresso republicano: Os republicanos reuniram-se em 5 e 6 de Janeiro, no Porto. O seu propósito é tentar refundar este movimento político e dar-lhe um lugar ao sol no actual panorama de incerteza que paira no espectro partidário português. --- Mouzinho suicida-se: A 8 de Janeiro, o africanista Mouzinho de Albuquerque, que prendeu Gungunhana e ficou no imaginário popular como “herói de Chaimite”, juntou-se a Camilo Castelo Branco e Antero de Quental na galeria de suicidas famosos. Uma grande parte da intelectualidade vive obcecada com a ideia da decadência nacional, escolhendo alguns o martírio destes actos trágicos. --- Agitação académica: Entre Março e Abril as aulas tiveram de ser suspensas em Coimbra e na Escola Politécnica (Lisboa) devido aos motins estudantis aí ocorridos. --- Iluminação eléctrica: Em Lisboa, as Companhias Reunidas de Gás e Electricidade iniciaram o alargamento a toda a cidade da iluminação eléctrica. --- Inaugurações: Foram criadas duas novas instituições vocacionadas para a melhoria da actividade colonizadora portuguesa: a Escola de Medicina Tropical e o Hospital Colonial. No âmbito dos transportes, foi inaugurada a linha férrea que liga Beja a Pias e Moura.

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Século XX (II): O ano de 1901

ESTE ANO: No Porto, a 17 de Fevereiro, uma jovem chamada Rosa Calmon tentou fugir da alçada da família para ingressar numa casa religiosa. Na ocasião, o seu pai, o cônsul brasileiro na Cidade Invicta, com a ajuda de transeuntes, impediu os cúmplices da filha de a levarem. O incidente gerou uma reacção anticlerical que se estendeu a todo o País, ateando a chama da desconfiança de alguns sectores da opinião pública contra a Igreja Católica e, em particular, contra a sua modesta influência no Ensino. As instalações dos jornais católicos foram particularmente visadas pelas manifestações agressivas que, em Lisboa no princípio de Março, fizeram 21 feridos. A 14 de Abril o Rei, que exprimira simpatia pelos protestos, foi entusiasticamente aclamado na Praça de Touros do Campo Pequeno. Proibidas quase há setenta anos, as ordens religiosas católicas foram-se reinstalando subrepticiamente no País, através sobretudo de escolas. Nestas, sob a capa dos estudos ou das acções caritativas, algumas jovens acabam por fazer votos e viver em comunidade como em autênticos conventos. Tal situação não é muito diferente da das congregações protestantes, também proibidas pelas leis em vigor mas toleradas na prática pelos governos e tribunais. O chefe do Governo, o Sr. Hintze Ribeiro, acha no entanto chegado o momento de regularizar a situação destas instituições católicas. O decreto de 18 de Abril pretende exactamente legalizá-las no caso de provarem a sua de dedicação «à instrução ou beneficência ou à propaganda da fé e civilização no ultramar». Em Outubro, haviam sido legalizadas no Reino 43 casas religiosas. Esta atitude pragmática é asperamente criticada quer pelos republicanos quer pela oposição monárquica, que pretendem ver nela o entreabrir da porta à influência das ordens religiosas na formação das novas gerações. Tal hostilidade explica-se pela difusão das ideias positivistas e nacionalistas que consideram a religião contrária ao progresso e a Igreja de Roma contrária à independência nacional. Este anticlericalismo não mais deixará de ser aproveitado politicamente pelas oposições e cria no Portugal do princípio do século um estranho ambiente: num País nominalmente católico, as ordens religiosas católicas gozam de menos liberdade que em países protestantes como a Inglaterra ou os Estados Unidos.

BREVES: --- Elevador de Santa Justa: Em Junho, foi inaugurado o belo ascensor de ferro fundido que liga a rua do Ouro à colina do Carmo. Tem 45 metros de altura e oito andares decorados em filigrana rendilhada com motivos de inspiração neogótica. Encomendado pela Câmara Municipal, o elevador vem facilitar a circulação na zona central da capital. --- Eléctricos em Lisboa: A Companhia dos Carris de Lisboa, que vinha experimentando modelos de carros movidos a electricidade desde 1887, introduziu um novo serviço de transportes na cidade. Os novos carros, melhorados, estão mais adaptados à geografia acidentada de Lisboa e foram bem acolhidos pelo público. --- Partido Socialista: Esta pequena força política, reunida em torno de Azedo Gneco, realizou em Coimbra a sua 3.ª Conferência Nacional. Bate-se for mudanças políticas radicais mas tende a secundarizar a questão do regime (monarquia ou república); nunca conseguirá fazer o pleno do mundo operário. --- Congresso Colonial Nacional: Inaugurado por S.M. o Rei, definiu as grandes linhas orientadoras para a administração das províncias ultramarinas: manutenção das instituições e chefes indígenas, maior autonomia para os governadores e introdução de legislação separada para africanos e europeus. --- Monopólio confirmado: O velho monopólio do Banco Nacional Utramarino, cujo actual período de concessão expirava este ano, voltou a ser confirmado em Cortes. Esta instituição detém o monopólio da actividade bancária e emissão monetária nas nossas colónias da África ocidental.

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Século XX (I): O ano de 1900

DESTAQUE: Eça de Queirós - Faleceu em Paris no mês de Agosto um dos grandes escritores do século que finda. Homem da “Geração de 70”, cultor do realismo literário e observador mordaz dos costumes portugueses, Eça de Queirós marca com a sua morte o fim de uma época. O velho Portugal do século XIX, irrequieto mas tolerante, periférico mas progressivo, morre de certo modo com ele.

ESTE ANO: A doença de José Luciano de Castro, presidente do conselho de ministros desde as eleições de 1897, acabou por precipitar uma mudança de governo em Julho. Com o governo, mudou também o partido no poder porque a maioria se foi enfraquecendo nas Cortes. É que os partidos são constelações de notáveis com grupos de deputados na sua órbita e não organizações disciplinadas obrigadas a apoiar um governo até ao fim da legislatura. El-Rei, sentido a situação política “madura” para uma alternância, decidiu convidar o líder da oposição a formar um novo gabinete. Como é tradição, as novas eleições fazem-se só alguns meses depois, antes da reabertura das Cortes. O novo chefe do executivo é Hintze Ribeiro, recentemente feito líder do Partido Regenerador. Mas a rotação no poder não esconde a crise que grassa nos partidos políticos portugueses. O grupo de progressistas irrequietos, reunidos em torno de José de Alpoim, prepara-se para pôr em causa a liderança de José Luciano. O Partido Regenerador, agora no poder, passa também por uma crise anunciada. Após a morte de António Serpa, Hintze Ribeiro tornou-se no novo líder dos regeneradores, mas é conhecida a rivalidade que o opõe a João Franco. Este, como Alpoim, não tem feitio para ser número dois no respectivo partido. Para desafiarem os seus líderes, gostam ambos de alinhar com os poucos republicanos eleitos para as Cortes. A grande questão política é saber até que ponto as ambições de Franco e Alpoim vão conduzir a cisões nos dois grandes partidos constitucionais. Essas cisões podem desestruturar o sistema bipartidário português e tornar o pequeno grupo republicano numa peça decisiva da luta partidária nos próximos anos. No princípio do próximo ano, após as eleições para a Câmara dos Deputados, far-se-á uma nomeação de novos membros da Câmara dos Pares para que o Governo tenha a vida facilitada nas duas câmaras das Cortes. É a chamada "fornada", um expediente que serve de há muito para tornar os Pares do Reino numa caixa de ressonância dos Senhores Deputados que, por sua vez, o são do Governo ou de um ou outro “barão” do seu partido. Por mais que se esforce por manter a sua imparcialidade e função constitucional de árbitro político, o Rei vai constantemente correr o perigo de cair nas armadilhas dos políticos e de se ver com um número crescente de inimigos em todos os partidos.

BREVES: --- Morreu António Nobre: O autor de "Só" (1892), de sensibilidade saudosista e nacionalista, deixou em Março o mundo dos vivos. --- Congresso Anticlerical: Realizou-se em Lisboa, em Julho, uma reunião organizada pelos chamados Círios Civis (socialistas). Estes dedicaram-se a falar sobre os modos de combater o que julgam ser a influência excessiva da Igreja Católica. Existem outras organizações, como a Associação do Registo Civil, de sensibilidade republicana, que têm objectivos similares. --- Censo de 1900: Portugal conta, no continente e ilhas adjacentes, 5.423.000 habitantes. Destes, 2.457.000 integram a população activa, que se distribui da seguinte forma: Agricultura, pescas e indústria extractiva 1.567.000; Indústria transformadora, construção e obras públicas e produção de energia e saneamento 448.000; Transportes, comércio, administração pública e defesa e serviços diversos 515.000. As maiores cidades do Reino são Lisboa (356.000 hab.), Porto (168.000), Braga (22.000), Setúbal (19.000), Funchal (17.000) e Coimbra (16.000). Existem só doze cidades com mais de 10 mil habitantes, tendo hoje Lisboa mais 55 mil habitantes que há dez anos e mais 115 mil relativamente a 1878. A taxa de analfabetismo no País ronda os 75%. --- Novo jornal: Começou a ser publicado "O Mundo", jornal republicano fadado a crescente influência política. Existem em Portugal 416 periódicos e ampla liberdade de imprensa.

[Obs.: Na verdade, o século XX começa em 1901, mas, assim, damos-lhe um começo mais "redondo"...]

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Como os aumentos de impostos levam às crises económicas

Quanto mais sobem os impostos (e mais recursos são desviados da poupança e do consumo), mais oportunidades de negócio são impedidas de ver a luz do dia ou desenvolver-se. Ou seja, a maior fatia de recursos que é entregue às Finanças é desviada das outras aplicações que naturalmente teriam: o consumo de mais bens ou serviços ou as contas bancárias. E o facto desses recursos já não irem para esses destinos significa que muitos dos negócios com mais procura não se desenvolverão tanto como poderiam, muitos novos negócios não chegarão a encontrar um pequeno nicho de consumidores ou clientes e outros perderão a pouca procura que já têm. Por outro lado, com menos dinheiro depositado, os bancos tenderão também a reduzir o crédito aos empresários que estão no mercado ou que nele pretendem entrar, contribuindo para a estagnação do investimento. Do lado do Estado, as receitas dos impostos de consumo tenderão a estacionar ou a reduzir-se (dado que o consumo se retraiu), enquanto nos impostos directos dificilmente se pode esperar um aumento continuado da receita, dado que o rendimento dos particulares encontrou no aumento da carga fiscal uma barreira. E eis a "crise" instalada! [Fácil é ver como este cenário é propício ao aumento do desemprego e como as medidas governamentais de "criação de emprego" à custa de gastos públicos não só agrava a crise como contribui para o aumento do desemprego nos sectores mais vulneráveis da economia privada.] Moral da história: uma economia saudável e próspera requer uma despesa pública contida (que não reclame constantes agravamentos da carga fiscal) e um orçamento equilibrado.

EDMUNDO BUARQUE

Edmund Burke e a revolução em França (1789)

Edmund Burke (1729-1797)

Passaram no dia 1 de Novembro [de 1990] duzentos anos sobre a publicação em Londres das Reflexões sobre a Revolução em França, de Edmund Burke. E se a Revolução Francesa não se pode reduzir àquele dia de Julho de 1789 em que a Bastilha foi tomada, se ela dura pelo menos até Napoleão, então a data de 1 de Novembro de 1790 é certamente uma das paragens obrigatórias na revisitação do processo revolucionário francês inspirada pelo bicentenário.

O livro de Burke é quase universalmente tido como “a” reacção às transformações revolucionárias em França. Mas a palavra “reacção” contém a armadilha que pode conduzir à catalogação do livro e do autor como “reaccionários”, o que não é de todo exacto; este tique é de certo modo alimentado por determinados intelectuais anglo-saxónicos que, com grande pompa e exagero, fazem de Burke o pai de uma equívoca “ideologia conservadora”, que mais parece resultado de uma antologia literária que consequência de princípios definidos e universais como os do liberalismo – e isto em grande parte é aquilo que se passa com as variantes não marxistas do socialismo, que ninguém sabe definir para além de ideias vagas [...] como “solidariedade” ou “justiça social” . Longe, portanto, destes edifícios literários e da dicotomia conservador/progressista (ou direita/esquerda) – esta última pontualmente operacional, mas não fundamentalmente verdadeira –, as Reflexões de Burke merecem atenção pela importância histórica que tiveram e pela leitura estimulante que proporcionam.

As duas grandes preocupações do livro são, por um lado, a confrontação que Burke vê desenhar-se na França de 1789-90 entre o Estado de Direito e a lógica democrática da vontade popular e, por outro, o divórcio entre a classe política e os valores morais do Cristianismo. No primeiro caso, pode dizer-se que o autor diagnostica a grande contradição interna da Revolução Francesa, a qual, na teoria, consagra os direitos da liberdade individual, mas, na prática e nas ideias de muitos dos seus líderes, cria de facto condições para esta ser afogada à nascença. Isto porque, nas preocupações dos revolucionários, a democracia (ou o governo da vontade popular) acabou por se sobrepor ao liberalismo e à sua exigência de governo da lei; triunfou, afinal, um “governo comunitário” em que a vontade dos muitos ou dos mais se torna lei e não uma nova legalidade que garantisse a inviolabilidade da vida privada de cada indivíduo e a limitação das acções do Poder. E haviam sido precisamente estas garantias legais e liberais que a Gloriosa Revolução inglesa de 1688 e o seu Bill of Rights estabeleceram do outro lado do canal da Mancha, forçando o poder político inglês (também uma monarquia) a circular nos carris da legalidade e a não descarrilar para a tirania e o voluntarismo.

Ora, em França, o que acontecia era a passagem pura e simples de uma monarquia para uma democracia (ou, tendo em vista as limitações posteriores ao sufrágio com base nas posses dos indivíduos, uma oligarquia), mas em que, num caso e noutro, se mantinha o carácter absoluto do Poder. Burke observou, com razão, que o que importava não era acabar com o poder arbitrário de um (o rei) para o substituir pelo poder arbitrário da maioria ou dos seus representantes, mas garantir que governantes e governados estivessem sujeitos a regras legais universais – por isso, Burke apoiou a “Revolução” Americana, perfeitamente liberal, legalista e só depois democrata, e condenou a Revolução Francesa, furiosamente democrata, imperfeitamente liberal e não legalista. Viu ele ainda na destruição sistemática de todas as instituições antigas da França a criação de uma situação ainda mais perigosa para a liberdade do que a existente antes de 1789 porque, mesmo que imperfeitas e cheias de abusos, elas mantinham entre si um equilíbrio de poder essencial para a paz civil; mas o vazio então criado, alertava Burke, ia pôr a França à mercê de todos os aventureirismos sangrentos que se pudessem imaginar; daí que ele previsse logo em 1790, muito antes disso acontecer, o descambar da Revolução na anarquia e depois na ditadura (com os jacobinos e Napoleão). E não deixou também de prever que dificilmente a França se recomporia desse vazio de leis e instituições, o que hoje, à distância de dois séculos, é confirmado pela sua evolução política até aos nossos dias, com todos os seus golpes e contragolpes, regimes e constituições, contrastando com a vida política pacífica e deslizante da América e do Reino Unido.

A outra preocupação das Reflexões era o anticristianismo dos sectores mais radicais da Revolução. Burke não era partidário de grandes intimidades entre o Estado e a Igreja e, muito menos, de qualquer fundamentação religiosa do Poder (o que ele sabia ser contrário ao próprio Cristianismo); o que ele temia era que o Estado e os governantes se tornassem maquiavélicos, isto é, que perdessem o sentido moral inspirado pela piedade e humildade cristãs e maximizassem sem limites os interesses da política, até ao ponto de nada nem ninguém ser suficientemente sagrado para escapar às paixões e às vontades temporais. Assim, tão fundamentais eram as garantias legais da liberdade individual como o carácter sagrado que o Cristianismo confere à pessoa humana, pelo que Burke não chegava a dissociar as garantias temporais do liberalismo das garantias espirituais do Cristianismo.

O colorido de certas frases das Reflexões, o estilo por vezes gongórico nalgumas ideias expostas ou o romantismo de determinadas passagens, como o famoso parágrafo dedicado à rainha Maria Antonieta, onde Burke aproveitou o seu talento literário para dar mais sabor a uma obra com evidentes propósitos propagandísticos, não devem fazer esquecer o essencial daquilo por que o livro se batia. E, graças a ele, Burke ficou para a posteridade, não o pai ou o profeta de uma doutrina, mas um farol de bom senso tentando iluminar as costas acidentadas da política.

[Publicado no Diário de Notícias, 20.11.1990, supl. "DN Jovem".]

A Zona Euro entre a estagnação e a estagflação

A única dúvida que podemos ter actualmente quanto ao futuro próximo da Zona Euro é se vamos ter apenas a continuação da presente estagnação económica ou se, a esse estado, já de si preocupante, se virá juntar a inflação. Quanto à presente estagnação, a projecção da OCDE hoje divulgada pelo "Economist" (gráfico ao lado), é clara em prever a sua acentuação nos próximos anos, com uma atracção fatal das economias da Zona Euro pelo "crescimento zero".

Ora, para o crescimento económico voltar a subir é necessário fazer cortes na despesa pública e na carga fiscal (o que envolve também reformar a sério os sistemas de segurança social), bem como insistir na flexibilização da legislação laboral. Estas medidas, sabemos que os políticos têm a maior relutância em aplicá-las e vão atrasá-las o mais que puderem, como ficou patente nas escolhas feitas recentemente em Portugal pelo governo Sócrates, que espera ainda o milagre de aumentar a receita fiscal para diminuir o défice.

Perante este impasse e a muito provável deterioração do estado das finanças públicas nos países da Zona Euro, a tentação dos políticos será arredarem o Pacto de Estabilidade e Crescimento e porem o Banco Central Europeu a imprimir mais e mais euros com que possam, no curtíssimo prazo, acudir a estas dificuldades. Como os preços logo a seguir se ajustam a essa maior massa monetária em circulação, anulando os efeitos da "ilusão monetária" que os políticos julgam milagrosa, a tendência será acentuar o crescimento da oferta monetária, entrando-se numa espiral inflacionista.

As declarações descaradamente neste sentido proferidas pelo senhor que em Lisboa ocupa a pasta dos negócios estrangeiros é mais um dos muitos indícios de que essa opção está a fazer o seu caminho entre os políticos da Zona Euro. O sr. Freitas do Amaral está a pedir, tal como muitos outros políticos europeus, aquilo a que já chamei aqui uma "salvífica inflação continental". Este era o maior risco do euro, que cada vez mais se torna uma ameaça real e próxima.

É razão para dizer: tenham medo, tenham muito medo! Porque ao presente estado de estagnação que se agrava, na Zona Euro, se pode juntar uma vaga inflacionista que, dadas as dificuldades financeiras estruturais dos Estados, se pode tornar um caminho depois difícil de parar, descambando numa hiper-inflação. E isso pode ser o fim do mundo como o conhecemos.

João Franco, um político "normal"

Que João Franco foi um político "normal" do período político anterior a 1910, nem especialmente de "direita" nem particularmente "autoritário", foi o que mostrou a melhor biografia política até hoje feita e aqui recenseada. Franco teve, no entanto, um grande "azar" histórico, que lhe afectou para sempre a memória que de si foi passada à posteridade: foi o político constitucional que, no princípio do século XX, mais afrontou a estratégia do republicanismo. E os herdeiros deste, após 1910 e depois na intelligentsia anti-salazarista, nunca lhe "perdoaram" isso. E a invenção de um "autoritário monárquico" em Franco nas vésperas do regicídio permitia criar uma justificação ideológica para esse crime e para o golpe de estado que, em 5 de Outubro de 1910, alterou um período de perfeita normalidade constitucional e liberdade civil e política.

Rui Ramos - João Franco e o fracasso do reformismo liberal (1884-1908), Lisboa: I.C.S., 2001, 222 p. [Recensão publicada em Nova Cidadania, ano III n.º 13 (Julho-Setembro 2002), pp. 69-71]

Nos últimos anos, o Prof. Rui Ramos, do Instituto de Ciências Sociais (I.C.S.) da Universidade de Lisboa, tem vindo a tecer uma interessante e original malha interpretativa sobre a crise e o colapso do liberalismo português no início do século XX. É uma tarefa complexa que, requerendo o conhecimento de um período que vai da Regeneração (1851) até ao advento do Estado Novo, exige do historiador o domínio de uma vastíssima documentação; mas a essa exigência o Prof. Ramos juntou a suficiente dose de iconoclastia para se furtar a percorrer o “caminho largo” das verdades feitas sobre o problema historiográfico da construção da liberdade civil e da sua crise no Portugal contemporâneo. Até agora, além de vários estudos mais parcelares, as duas etapas fundamentais desse labor foram A Segunda Fundação (1994, estudo “total” sobre o período charneira de 1890-1926) e a sua tese de doutoramento apresentada em Oxford em 1997, Liberal Reformism in Portugal, Oliveira Martins, the Movement for a New Life and the Politics of the Constitutional Monarchy 1885-1908. É neste âmbito que se situa o seu último livro publicado, sobre uma das mais controversas figuras políticas desse período de crise, João Franco (1855-1929).

Poucas figuras políticas podem tornar-se, como Franco, um ponto de observação tão pertinente para se deslindarem as linhas de força de uma crise que levou Portugal, há um século, a separar-se de uma experiência de oito décadas de liberdade civil construída e amadurecida sob a monarquia constitucional. Para se compreender o que de mais original e válido tem esta tentativa de interpretação da carreira política de João Franco, dever-se-á ter em mente que nos trabalhos do Prof. Ramos está plasmada uma aguda consciência de que a memória e o entendimento dessa experiência de liberdade civil tem sido prejudicada na cultura portuguesa pelo esquematismo ideológico simplificador dos “dois Portugais” (um país católico, reaccionário e autoritário, oposto a um país laico, progressivo e democrático). Tal visão, além de parcelar, é posterior e diz pouco sobre a sociedade portuguesa do século XIX, servindo apenas para transportar para o passado visões do mundo que, em grande medida, resultaram da desagregação de um Portugal liberal ainda hoje mal compreendido. Pelo contrário, o Prof. Ramos demonstra que a pacificação política alcançada com a Regeneração de 1851, sob o formato conciliatório da Carta Constitucional, almejou enquadrar o amplo espectro das elites portuguesas (clero, aristocracia, intelectuais, funcionalismo público, empresários, grupos sociais emergentes) sob o mesmo regime político e favoreceu mesmo, ao longo de toda a segunda metade do século XIX, o predomínio de uma cultura de convivência do “velho” e do “novo”, da “ordem” e do “progresso”: a monarquia transformada em poder moderador, a Igreja estabelecida “domesticada” e controlada pelo Estado, uma aristocracia e um episcopado enquadrados na instituição do pariato, um protagonismo crescente de partidos e líderes políticos crentes nas virtudes da industrialização e do desenvolvimento das vias de comunicação, da instrução, do associativismo e do progressivo enquadramento na vida política dos sectores sociais dela ainda excluídos.

Mas este arranjo, dadas as fragilidades da sociedade portuguesa, era vulnerável e atravessou várias crises (1868-1871, 1876, 1890-1892) que deram alento – mais do que aos seus adversários herdeiros do miguelismo – ao radicalismo democrático (primeiro setembrista, depois republicano) que contestava os compromissos do cartismo. Ora, um dos aspectos importantes para o qual o Prof. Ramos chama atenção é que estes críticos radicais não só foram em geral atraídos para dentro do sistema político “cartista” (Fontes Pereira de Melo tivera uma estratégia deliberada de os atrair), como foram influenciando a própria cultura política dominante, que se foi radicalizando: o anticlericalismo, as críticas frequentes ao papel moderador do Rei, a ideia de democratização radical do sistema representativo, o acolhimento de um papel cada vez mais interventivo do Estado na economia, o mito de grandes reformas “moralizadoras”, tudo isto era parte integrante do mainstream político-ideológico português na transição do século XIX para o século XX. No presente livro, o Prof. Ramos conclui que a figura de João Franco só pode ser entendida como a de um homem completamente formado dentro deste ambiente ideológico; nesse sentido, o autor demonstra que o paradigma reformista de Franco, longe de ser o projecto autocrático que lhe atribuíram a posteriori os seus inimigos (e a propaganda republicana), era o da Regeneração de 1851. Ou seja, tal como Fontes décadas antes, Franco queria evitar uma ruptura do sistema político, enquadrando no regime os seus críticos radicais e acolhendo e “domesticando” grande parte do seu projecto político, de modo a impedi-lo de romper os compromissos entre o “velho” e o “novo”, a “ordem” e o “progresso” e a mergulhar Portugal num clima de guerra civil ideológica; e isso era, no fundo, o que almejava grande parte das personalidades, imprensa e associações radicais (no seu conjunto pomposamente denominadas “partido republicano”), de modo a poder criar-se um ambiente de tensão que conduzisse a uma situação revolucionária e às mudanças radicais sonhadas. A crise financeira de 1891 e a estagnação económica que se lhe seguiu não criaram as melhores condições de resposta aos problemas de uma sociedade em acelerado crescimento demográfico e que, apesar dos altos índices de emigração, tornavam cidades como Lisboa autênticos barris de pólvora no princípio do século XX. A margem de manobra dos políticos reformistas reduziu-se muito e Franco foi simplesmente, de entre esses, aquele que esteve mais próximo de poder concretizar essa via, brutalmente interrompida pelo regicídio. A propósito disto, o Prof. Ramos clarifica também que Franco sempre contou apenas com a confiança (não absoluta) de D. Carlos I e que a sua curta “ditadura” só teve esse nome por ter dispensado durante alguns meses umas Cortes dominadas pela oposição, sem que as liberdades civis ou mesmo os fundamentos constitucionais do Estado tenham sido realmente comprometidos (este tipo de “ditaduras constitucionais” foi frequente antes e depois de 1910).

Esta releitura do percurso político de João Franco, proposta pelo Prof. Ramos, tem uma dupla utilidade: por um lado, ajuda-nos a situar melhor o significado da mudança de regime em 1910; por outro, convida-nos a reler a nossa história política contemporânea. No primeiro caso, torna-se evidente que a proclamação da república foi um acidente de percurso numa vida política atribulada e que só o regicídio a tornou, para parte substancial da classe política de então, uma via de desbloqueamento com alguma razoabilidade; mas tal solução resultou mais de factores e de alinhamentos de força conjunturais (sobretudo no Verão e Outono de 1910) do que de qualquer “evolução estrutural” que a tornasse inevitável. No segundo caso, o falhanço de um projecto reformista (ou neo-regenerador) como o de Franco, patrocinado por D. Carlos I, aparece claramente como a última oportunidade que houve em Portugal de evitar o fim do compromisso histórico que garantira, durante várias décadas, a sobrevivência de um regime de liberdade civil e governo parlamentar. A via radical que triunfou em Outubro de 1910 rompeu esse compromisso e criou as condições para opor, cada vez mais violentamente, o “velho” e o “novo”, a “ordem” e o “progresso”; e isso fez da I República, como é hoje evidente, não a experiência de aprofundamento da liberdade e da democracia sonhada pelos radicais, mas a experiência de decomposição das condições da liberdade civil e do parlamentarismo prevista pelos liberais.

O Herculano que há a descobrir

As pessoas julgam que conhecem as coisas e, muitas vezes, não conhecem. Refiro-me àquelas coisas que estão debaixo dos nossos olhos, quase todos os dias. Digo coisas e posso dizer pessoas ou memórias de pessoas. Entre nós, por exemplo, toda a gente julga conhecer, ou saber o que há saber de, Alexandre Herculano. É um dos autores que todos tivemos de estudar no liceu, com o inevitável "Eurico, o Presbítero"; alguns saberão de outros romances históricos e da poesia, outros da "História de Portugal". Mas é nos volumes das matérias de política e sociedade dos "Opúsculos" que o Herculano perene está. E esse é o Herculano menos conhecido. É como pensador político e jurídico da sociedade portuguesa que Herculano legou um património doutrinal único e poderosíssimo, que não se reduz ao seu "municipalismo" como alguns o apresentam, ao seu gosto pela Idade Média (sem a interpretação do que isso significava realmente) ou à sua oposição à política de "fomento" do fontismo (como se teria oposto à de Salazar, à de Cavaco ou à agora anunciada de Sócrates). O Herculano liberal doutrinário, livrecambista, apoiante do modelo equilibrado da monarquia constitucional e da Carta, profundamente desconfiado da democracia (para ele, prelúdio do cesarismo), opositor da intervenção do Estado na economia (até para fazer caminhos de ferro) e com tudo isso bem enraizado num profundo conhecimento da história do País, é o grande autor que há para descobrir. Nos círculos liberais portugueses, onde há um deslumbre pueril por tudo o que seja pensador norte-americano ou inglês do passado, o tempo gasto a ler muitas vezes autores menores oriundos dessas paragens, seria melhor aplicado a descobrir um gigante que viveu entre nós. Um liberal clássico, puro e duro. E português!

Para o L&LP, que esperava um contributo "cosmopolita" da minha parte, este primeiro post pode surpreender. Aconselhar a redescoberta do "rústico" Herculano! Mas é que o cosmopolitismo, o verdadeiro e liberal (e que é diametralmente oposto ao internacionalismo dos radicais), para o chegar a ser, tem de estar bem enraizado algures, partir de uma tradição particular e nela descobrir o universal. Foi isto que fez Herculano, descobrindo mesmo na nossa história mais remota a universal apetência dos indivíduos e das localidades pela liberdade civil. Já o internacionalista, partindo de um geral desenraizado, é um provinciano pateta e deslumbrado com o ruído de alguns particulares que de universal só têm os instintos baixos da espécie, como a inveja e a paixão igualitária. É que, às vezes, os melhores exemplos estão-nos debaixo do nariz...

EDMUNDO BUARQUE

Eu, randiano, me confesso...

Sim, eu sei que Ayn Rand era ateia e tinha mau feitio. E pode argumentar-se que as suas ideias estão deslocadas num blogue cristão (mesmo que individualista) e com simpatias restauracionistas to say the least (tss, tss, tss). Mas eu não creio que aquilo que é essencial na ética egoísta de Rand verdadeiramente se oponha a um sentimento religioso como aquele que o Cristão Individualista aqui expressa; não há, nas obras dela, nenhum desprezo pela humanidade, pelo contrário. A exaltação que ela faz do indivíduo, da sua liberdade e da possibilidade de explorar as suas potencialidades e perseguir as suas expectativas, nunca colide com a igual liberdade dos outros indivíduos (e por ela é, portanto, limitada). O indivíduo randiano só pede que não o oprimam e não quer nunca oprimir os outros. Isto não requer o altruísmo, apenas um sagrado convívio de egoísmos (ou individualismos) que não se atropelem. Vejo, aliás (aqui), que Kierkegaard diz que o cristianismo autêntico é o contrário do altruísmo e da sua consequência colectivista. Howard Roark (na capa da edição de "The Fountainhead" aqui reproduzida) queria planear e construir edifícios; um kierkegaardiano quer construir com idêntica liberdade e autenticidade a sua relação com Deus. É isso assim tão diferente?

LEWIS WALKER

O monstro

Aqui vemos o monstro da despesa pública a atravessar o Rubicão dos 50% do PIB! Está quase na margem de cá...

Annuntio vobis gaudium magnum...

Vão entrar para o L&LP mais duas excelentes "aquisições", o Edmundo Buarque e o Lewis Walker! Com ambos, L&LP torna-se mais arejado e cosmopolita (contra mim falo).

Dr. Ernest Findlay Scott, um autor esquecido

Na edição de 22 de Julho de 1946 da revista Time, pp. 68-72, está uma secção de Religião, na qual se aborda o posicionamento católico sobre as questões laborais e a tolerância e, para contraponto protestante, apresentam-se as ideias do presbiteriano Dr. Ernest Findlay Scott (1868-1954), do Union Theology Seminary. Apresentado como anti-colectivista, é autor de Man & Society in the New Testament (Nova Iorque: Charles Scribner's Sons, 1946, 299 p.), onde defende a ideia de que o ensinamento de Cristo não é um caminho para a Boa Sociedade, mas uma religião para os indivíduos. Vale a pena citar (pp. 70 e 72):

«The New Testament, says Dr. Scott, seems to “waver” between two basic ideas – that man is an individual soul who must know and obey the will of God; and that each man must submerge his individuality in the great human brotherhood of which he forms a part. The Roman Catholic Church emphasized the social concept of Christianity; the Protestant Reformation reasserted the right of the individual to justify himself, in Paul’s words, by faith alone. The truth, says Presbyterian Dr. Scott, is that Christ was never concerned with man-in-the-mass, but with showing individuals their proper relation to God. “For Jesus”, says Dr. Scott, “… religion was no mere shell, enclosing an ethic, which was the kernel. He thought of morality as growing out of religion, and existing for the sake of it. The idea that you may discard the religion of Jesus and still retain his pure morality is utterly mistaken, for without the religion you have nothing at all… Nothing, indeed, was further from the purpose of Jesus than to organize society on some new plan… He was not concerned with poverty as a social problem, for which some drastic solution must be found. He was seeking to create a new disposition in men… Our modern ideal of a society so organized that all would be obliged to aid each other would perhaps have had little attraction for Jesus. He might have doubted wether the world would be any better when no place was left for charity… [Jesus] saw clearly that if all kindness were embodied in some legal system, and nothing were left to individual pity and self-denial, it would be a miserable world. Men might secure more confort but they would miss the true end of life, which is to conform your own will to the will of God”.»

Esta cristologia faz muita falta aos cristãos dos nossos dias e é aquela que se tenta aprofundar aqui.

O CRISTÃO INDIVIDUALISTA

Os verdadeiros Depósitos da Fé

I Cor 15:3-5 [«3 Porque primeiramente vos entreguei o que também recebi: que Cristo morreu por nossos pecados, segundo as Escrituras, 4 E que foi sepultado, e que ressuscitou ao terceiro dia, segundo as Escrituras, 5 E que foi visto por Cefas, e depois pelos doze.»]

O Querigma e os testimonia (segundo C. H. Dodd)

A formulação pré-teológica da fé cristã no Querigma, tal como aqui apresentada por São Paulo e problematizada por C. H. Dodd (Segundo as Escrituras: Estrutura Fundamental do Novo Testamento, Ed. Paulinas), dá pleno sentido ao dito antigo "Novum Testamentum in Vetere latet, Vetus in Novum patet". C. H. Dodd põe em evidência no seu estudo (Op. Cit., pp. 25-58) as relações directas entre as passagens inspiradoras do Antigo Testamento para a explicitação do Querigma no Novo Testamento; eis a sua lista de testimonia:

tI. Sl 2:7 («Tu és meu filho; eu hoje te gerei!») --- At 13:33 («Como também está escrito no salmo segundo: Meu filho és tu, hoje te gerei.»); Hb 1:5 e 5:5; Mc 1:11 («E ouviu uma voz dos céus, que dizia: Tu és o meu Filho amado em quem me comprazo.»); Lc 3:22 («E o Espírito Santo desceu sôbre êle em forma corpórea, como uma pomba; e ouviu-se uma voz do céu, que dizia: Tu és o meu filho amado, em ti me tenho comprazido.»).
Obs.: testimonium da messianidade de Jesus.

tII. Sl 8:5-7 («O que é o homem, para que dele te lembres? Ou o filho do homem, para que o visites? Fizeste-o, por um pouco, menor que os anjos, de glória e de honra o coroaste; tu o estabeleceste sobre a obra de tuas mãos; e todas as coisas colocaste debaixo de seus pés.») --- Hb 2:6-8; 1Cor 15:27 («Porque tôdas as cousas sujeitou debaixo de seus pés. Mas, quando diz que tôdas as cousas lhe estão sujeitas, claro está que se exceptua aquele que lhe sujeitou tôdas as cousas.»); Ef 1:22 («E sujeitou tôdas as cousas a seus pés, e sôbre tôdas as cousas o constituiu como cabeça da igreja»); Fl 3:21 («Que transformará o nosso corpo abatido, para ser conforme o seu corpo glorioso, segundo o seu eficaz poder de sujeitar também a si tôdas as cousas.»); 1Pd 3:22 («O qual está à dextra de Deus, tendo subido ao céu: havendo-se-lhe sujeitado os anjos, e as autoridades, e as potências.»); Ap 5:12 («Que com grande voz diziam: Digno é o Cordeiro, que foi morto, de receber o poder, e riquezas, e sabedoria, e fôrça, e honra, e glória, e acções de graças.»).
Obs.: citado para demonstrar que até mesmo a morte será submetida a Cristo e, através Dele, será vencida pelos que estiverem Nele.

tIII. Sl 110:1 («O Senhor disse a meu senhor: Senta-te à minha direita até que eu faça de teus inimigos escabelo de meus pés!») --- At 2:34-35 (ver hIX); Mc 12:36 («O próprio David disse pelo Espírito Santo: O Senhor disse ao meu Senhor: Assenta-te à minha direita até que eu ponha os teus inimigos por escabêlo dos teus pés.»); Hb 1:13; Mc 14:62 («E Jesus disse-lhe: Eu o sou, e vereis o Filho do homem assentado à direita do poder de Deus, e vindo sôbre as nuvens do céu.»); At 7:55 («Mas êle, estando cheio do Espírito Santo, fixando os olhos no céu, viu a glória de Deus, e Jesus, que estava à direita de Deus»); Rm 8:34 («Quem os condenará? Pois foi Cristo quem morreu, ou antes quem ressuscitou de entre os mortos, o qual está à direita de Deus, e também intercede por nós.»); Ef 1:20 («Que manifestou em Cristo, ressuscitando-o dos mortos, e pondo-o à sua direita nos céus.»); Cl 3:1 («Portanto, se já ressuscitastes com Cristo, buscai as cousas que são de cima, onde Cristo está assentado à dextra de Deus.»); Hb 1:13, 1:3, 8:1, 10:12, 12:2; 1Pd 3:22 («O qual está à dextra de Deus, tendo subido ao céu: havendo-lhe sujeitado os anjos, e as autoridades, e as potências.»).

tIV. Sl 118:22-23 («A pedra que os construtores rejeitaram tornou-se a pedra angular; pelo Senhor foi feito isso, e é maravilha aos nossos olhos.» --- Mc 12:10-11 («10 Ainda não lêstes esta Escritura: A pedra, que os edificadores rejeitaram, esta foi posta por cabeça da esquina; 11 Isto foi feito pelo Senhor e é cousa maravilhosa aos nossos olhos?»); 1Pd 2:7 («E assim para vós, os que credes, é preciosa, mas, para os rebeldes, a pedra que os edificadores reprovaram essa foi a principal da esquina»); At 4:11 («Êle é a pedra que foi rejeitada por vós, os edificadores, a qual foi posta por cabeça de esquina.»).

tV. Is 6:9-10 («Ouvireis sempre, mas não compreendereis; vereis sempre, mas não entendereis. Obceca o coração desse povo, ensurdece-lhe o ouvido, fecha-lhe os olhos, de modo que não veja nada com seus olhos, não ouça com seus ouvidos, não compreenda nada com seu espírito e não se convertam e lhes venha a salvação.») --- Mt 13:14-15; At 28:25-27 («E, como ficaram entre si discordes, se despediram, dizendo Paulo esta palavra: Bem falou o Espírito Santo a nossos pais pelo profeta Isaías» + hXI); Jo 12:40 («Cegou-lhes os olhos, e endureceu-lhes o coração, a fim de que não vejam com os olhos, e compreendam no coração, e se convertam e eu os cure.»); Mc 4:12 («Para que, vendo, vejam e não percebam; e, ouvindo, ouçam, e não entendam; para que se não convertam, e lhes sejam perdoados os pecados.»); Lc 8:10 («E êle disse: A vós vos é dado conhecer os mistérios do reino de Deus, mas aos outros por parábolas, para que, vendo, não vejam, e, ouvindo, não entendam.»); etc.
Obs.: há diferenças de tradução nos diversos autores do N.T., o que atesta serem citações independentes com origem em tradição comum de leitura do A.T.

tVI. Is 53:1 («Quem acreditou em nossa revelação? E o braço do Senhor, a quem foi revelado?») --- Jo 12:38 («Para que se cumprisse a palavra do profeta Isaías, que diz: Senhor quem creu na nossa prègação? e a quem foi revelado o braço do Senhor?»); Rm 10:16 («Mas nem todos obedecem ao evangelho; pois Isaías diz: Senhor, quem creu na nossa prègação?»).

tVII. Is 40:3-5 («Voz de alguém que grita no deserto: -- Preparai o caminho do Senhor, aplanai as veredas do nosso Deus. Todo vale será aterrado e todo monte ou colina será abaixada; as vias sinuosas serão rectas, os caminhos acidentados serão nivelados, e a glória do Senhor aparecerá e toda a carne verá a salvação do nosso Deus.») --- Lc 3:4-6 («4 Segundo o que está escrito no livro das palavras do profeta Isaías, que diz: Voz do que clama no deserto: Preparai o caminho do Senhor; endireitai as suas veredas. 5 Todo o vale se encherá, e se abaixará todo o monte e outeiro; e o que é tortuoso se endireitará, e os caminhos escabrosos se aplanarão; 6 E tôda a carne verá a salvação de Deus.»); Mt 3:3; Mc 1:3 («Voz do que clama no deserto: Preparai o caminho do Senhor, endireitai as suas veredas.»); Jo 1:23 («Disse: Eu sou a voz do que clama no deserto: Endireitai o caminho do Senhor, como disse o profeta Isaías.»); etc.

tVIII. Is 8:14 («Eis-me, eu “ponho” uma pedra em Sião, uma pedra escolhida, angular, preciosa, (...) para alicerce; quem nela crê não “vacilará”.») e 28:16 («uma pedra de tropeço e rocha de escândalo») --- 1Pd 2:6-8 («6 Pelo que também na Escritura se contém: Eis que ponho em Sião a pedra principal da esquina, eleita e preciosa: e quem nela crer não será confundido. 7 E assim para vós, os que credes, é preciosa, mas, para os rebeldes, a pedra que os edificadores reprovaram essa foi a principal da esquina; 8 E uma pedra de tropêço e rocha de escândalo, para aqueles que tropeçam na palavra, sendo desobedientes; para o que também foram destinados.»); Rm 9:33 («Como está escrito: Eis que eu ponho em Sião uma pedra de tropêço, e uma rocha de escândalo; e todo aquele que crer nela não será confundido.»).
Obs.: Indício claro que a “pedra” a que Jesus se refere no diálogo com Pedro é Ele próprio (“sobre esta pedra”) e não o apóstolo; pelo que caem por terra as especulações em torno da pretensa autoridade especial conferida a Pedro.

tIX. Gn 12:3 («Em ti serão abençoadas todas as tribos da terra») e 22:18 («Em tua posteridade serão abençoadas todas as nações») --- At 3:25 («Vós sois os filhos dos profetas e do concerto que Deus fez com nossos pais, dizendo a Abraão: Na tua descendência serão bemditas tôdas as famílias da terra.»); Gl 3:8.
Obs.: importância para pregação do Evangelho aos gentios.

tX. Jr 31:31-34 («Dias virão, diz o Senhor, nos quais concluirei com a casa de Israel e com a casa de Judá uma nova aliança. Não como a aliança que fiz com os pais deles, no dia que os conduzi pela mão, para fazê-los sair da terra do Egipto. Pois eles mesmos não mantiveram a minha aliança: por isso não me interessei por eles, diz o Senhor. Eis a aliança que farei com a casa de Israel depois daqueles dias, diz o Senhor: Colocarei minhas leis na sua mente, e as inscreverei no seu coração; e eu serei o seu Deus, e eles serão o meu povo. Ninguém mais ensinará o seu próximo, e nem o seu irmão, afirmando “Conhece o Senhor!” Porque todos hão de me conhecer, do menor até ao maior. Porque terei misericórdia das suas faltas, e não me lembrarei mais dos seus pecados.») --- Hb 8:8-12; 2Cor 3:6-14 («6 O qual nos fez também capazes de ser ministros dum novo testamento, não da letra, mas do espírito; porque a letra mata, e o espírito vivifica. 7 E, se o ministério da morte, gravado com letras em pedras, veio em glória, de maneira que os filhos de Israel não podiam fitar os olhos na face de Moisés, por causa da glória do seu rosto, a qual era transitória, 8 Como não será de maior glória o ministério do espírito? 9 Porque, se o ministério da condenação foi glorioso, muito mais excederá em glória o ministério da justiça. 10 Porque também o que foi glorificado nesta parte não foi glorificado, por causa desta excelente glória. 11 Porque, se o que era transitório foi para glória, muito mais é em glória o que permanece. 12 Tendo, pois, tal esperança, usamos de muita ousadia no falar. 13 E não somos como Moisés, que punha um véu sôbre a sua face, para que os filhos de Israel não olhassem firmemente para o fim daquilo que era transitório. 14 Mas os seus sentidos foram endurecidos: porque até hoje o mesmo véu está por levantar na lição do velho testamento, o qual foi por Cristo abolido»); 1Cor 11:25 («Semelhantemente também, depois de cear, tomou o cálix, dizendo: Êste cálix é o Novo Testamento do meu sangue: fazei isto, tôdas as vezes que beberdes, em memória de mim.»); Lc 22:20 («Semelhantemente tomou o cálix, depois da ceia, dizendo: Êste cálix é o Novo Testamento no meu sangue, que é derramado por vós.»); Mt 26:28; etc. Obs.: 1Cor 11:25 descreve o Cálice da Eucaristia como “nova aliança no meu sangue”, o que sugere as implicações litúrgicas precoces deste testimonium (Paulo alude inclusivamente a ter recebido esta tradição interpretativa, o que a tornaria mais antiga e não especificamente paulina).

tXI. Jl 2:28-32 («Depois disso acontecerá que eu derramarei meu espírito sobre toda a carne; vossos filhos e filhas profetizarão, vossos velhos hão de ter sonhos e vossos jovens terão visões; e sobre meus servos e servas naqueles dias derramarei meu espírito. E farei prodígios no céu e na terra: sangue, fogo e vapor de fumaça. O sol se transformará em trevas e a lua em sangue, antes que venha o grande e glorioso dia do Senhor. E acontecerá que todo aquele que invocar o nome do Senhor será salvo. Porque sobre o monte Sião e em Jerusalém haverá um homem salvo e lá haverá homens para pregar o Evangelho aos que o Senhor tiver chamado.») --- At 2:17-21 (ver hVII) e 39 («Porque a promessa vos diz respeito a vós, a vossos filhos, e a todos os que estão longe: a tantos quantos Deus nosso Senhor chamar.»); Rm 10:13 («Porque todo aquele que invocar o nome do Senhor será salvo.»); Lc 21:25 («E haverá sinais no sol e na lua e nas estrêlas; e na terra angústia das nações, em perplexidade pelo bramido do mar e das ondas»); Mc 13:24 («Ora, naqueles dias, depois daquela aflição, o sol se escurecerá, e a lua não dará a sua luz.»); Ap 9:2 («E abriu o poço do abismo, e subiu fumo do poço, como o fumo de uma grande fornalha, e com o fumo do poço escureceu-se o sol e o ar.»).
Obs.: o “homem salvo” é Jesus?

tXII. Zc 9:9 («Exulta intensamente, filha de Sião, rejubila, filha de Jerusalém. Eis que teu rei vem a ti: justo e vitorioso; humilde e vem montado num jumento, num potro, filho de uma jumenta.») --- Mt 21:5; Jo 12:15 («Não temas, ó filha de Sião; eis que o teu Rei vem assentado sôbre o filho de uma jumenta.»). tXIII. Hab 2:3-4 («Sem dúvida virá e não tardará. Se alguém se esquiva, minha alma não se compraz nele, mas o justo viverá pela minha fé.») --- Hb 10:37-38; Mt 6:6; Rm 1:17 («Porque nêle se descobre a justiça de Deus de fé em fé, como está escrito: Mas o justo viverá da fé.»); Gl 3:11 («E é evidente que pela lei ninguém será justificado diante de Deus, porque o justo viverá pela fé.»).
Obs.: testimonium da vinda de Cristo.

tXIV. Is 61:1-2 («O espírito do Senhor está sobre mim porque me ungiu. Enviou-me para anunciar a boa nova aos pobres, curar os corações doloridos, proclamar a libertação aos prisioneiros, e aos cegos a recuperação da vista; e para pregar o ano de graças da parte do Senhor.») --- Lc 4:18-19 («18 O Espírito do Senhor é sôbre mim, pois que me ungiu para evangelizar os pobres, enviou-me a curar os quebrantados do coração»); At 10:38 («Como Deus ungiu a Jesus de Nazaré com o Espírito Santo e com virtude; o qual andou fazendo bem, e curando a todos os oprimidos do diabo, porque Deus era com ele.»); Mt 11:5; Lc 7:22 («Respondendo-lhe então Jesus, disse-lhes: Ide, e anunciai a João o que tendes visto e ouvido: que os cegos vêem, os coxos andam, os leprosos são purificados, os surdos ouvem, os mortos ressuscitam e aos pobres anuncia-se o Evangelho.»); Mt 5:4.
Obs.: reparar como as palavras “pobres”, “corações doloridos”, “prisioneiros” e “cegos” só podem ser metafóricas.

tXV. Dt 18:15-19 («O Senhor, teu Deus, fará surgir para ti, dentre os teus irmãos, um profeta semelhante a mim: é a ele que devereis ouvir. (...) se alguém não der ouvidos às minhas palavras, que ele dirá em meu nome, pedir-lhe-ei contas disso.») --- At 3:22-23 («22 Porque Moisés disse: O Senhor vosso Deus levantará de entre vossos irmãos um profeta semelhante a mim: e êle ouvireis em tudo quanto vos disser. 23 E acontecerá que tôda a alma que não escutar êsse profeta será exterminada de entre o povo.»); At 7:37 ( = comentário At 7:2-53 supra). Obs.: Cristo é o profeta “semelhante” a Moisés e que deve ser escutado .

O Novo Testamento

O estudo do Querigma como embrião a partir do qual se desenvolve o Novo Testamento, chama atenção para o próprio estatuto das Escrituras para os cristãos: o que são elas? De acordo com o estudo de Dodd, partindo elas de uma tradição oral que originou numa pluralidade de autores uma pluralidade de escritos, só depois reunidos num Cânone, elas não podem ser vistas como a palavra literal de Deus, mas antes como obras humanas testemunhando uma experiência de fé ou a proximidade com o Messias (no caso dos quatro evangelhos), não nos devendo repugnar ter, perante elas, alguma capacidade de distanciamento (o contrário, sim, poderia ser perigoso para a fé no Deus encarnado que nada escreveu).

O carácter historicamente construído da Bíblia leva-nos a estar conscientes que ela em si não pode ser venerada, devendo ser entendida como um repositório de testemunhos originais e particulares de experiências que a todos é dado repetir (reviver) ou desenvolver; por muito fraco que julguemos ser esse elo de memória escrita e humana sobre o Deus revelado (elo historicamente composto e recomposto como toda a linguagem), não podemos forçá-lo a ser mais do que é sob perigo de ofendermos a Deus, cairmos em idolatria e esquecermos que a natureza da Escritura está de acordo com a nossa própria natureza humana .

A importância do estudo de Dodd é mostrar que o núcleo da Revelação se deve deslocar da Escritura (tradicional vício protestante) para aquilo que ela proclama, isto é, para o Querigma; e, a partir deste, Dodd vai mais longe, sugerindo – de modo muito convincente e em extremo pertinente – que a leitura do Antigo Testamento à luz do conteúdo do Querigma pode (e quiçá deve) ser atribuído ao próprio Príncipe da Paz:

«É impossível dizer quais são os génios anónimos escondidos na sombra daqueles primeiros vinte anos de história da Igreja, sobre os quais temos tão poucas informações. Mas o Novo Testamento declara que foi o próprio Jesus quem, primeiramente, orientou a atenção dos seus discípulos para algumas partes da Escritura, nas quais poderiam encontrar a chave para compreenderem o significado da sua missão e do seu destino. Podemos duvidar – e legitimamente – que Cristo lhes tenha apresentado um esquema global de interpretação bíblica, como se narra em Lc. 24:25-27 e 44-45; mas não vejo nenhum motivo razoável para rejeitar as afirmações dos evangelhos segundo as quais, por exemplo, ele teria indicado no Sl. 110 um guia para a exacta compreensão da sua missão e da sua vida, mais válido que as crenças populares sobre o Filho de David. Ele próprio terá feito aquela aproximação entre o “Senhor” à direita de Deus e o Filho do Homem de Daniel, que depois se revelou tão importante para o pensamento cristão; além disso, foi quem associou ao Filho do Homem a linguagem que fora usada a propósito do Servo do Senhor, com a intenção de evidenciar o sentido e o resultado final da sua morte próxima. Para explicar o nascimento deste originalíssimo e fecundo processo de releitura do A.T., julgamos necessário postular uma mente criadora. Os evangelhos propõem-nos uma. Somos talvez obrigados a rejeitar esta proposta?» (Dodd, Op. Cit., pp. 106-107).

Além do Querigma, duas outras questões são muito importantes: a do Cânone do Novo Testamento e da formulação para-teológica do Credo definido no concílio de Niceia em 325. No que diz respeito ao Cânone, os principais autores que contribuíram para a sua formação foram: Marcião (c.85-c.160), que rejeitou Mateus, Marcos e João e aceitou Lucas e as epístolas de Romanos a 2 Tessalonicences, bem como Filémon; o Cânone de Muratori (c. 200), que aceitou todos os livros de Mateus a Filémon, bem como Judas e Apocalipse, tendo informação inconclusiva quanto às três epístolas de João; Ireneu de Lyon (c.130-c.200), que aceitou todos os textos de Mateus a Tito, bem como 1 Pedro, as duas primeiras epístolas de João e Apocalipse, tem informação inconclusiva quanto a Filémon e discute Hebreus; Tertuliano (c.160-c.225), que aceitou todos os textos de Mateus a Filémon, bem como as primeiras epístolas de Pedro e João, Judas e o Apocalipse, autoriza mas considera não-canónica Hebreus; Orígenes (c.185-c.254), que aceita todos os textos de Mateus a Filémon, bem como as primeiras epístolas de Pedro e João e o Apocalipse, discutindo Hebreus, Tiago, restantes epístolas de Pedro, João e Judas; Eusébio (c.260-c.340), que aceitou todos os textos de Mateus a Filémon, bem como as primeiras epístolas de Pedro e João, aceitando Hebreus embora considerando as objecções de outros e discutindo Tiago, as restantes epístolas de Pedro e João, Judas e Apocalipse. Outros livros discutidos por estes autores e que vieram a ficar excluídos do Cânone: Pastor de Hermas (considerado autorizado mas não-canónico pelo Cânone de Muratori e por Orígenes, aceite por Ireneu, discutido por Tertuliano e rejeitado por Eusébio); Apocalipse de Pedro (aceite mas considerado não-canónico pelo Cânone de Muratori e rejeitado por Eusébio); o deuterocanónico Sabedoria de Salomão (aceite pelo Cânone de Muratori); Didakhé (autorizado mas considerado não-canónico por Orígenes e rejeitado por Eusébio); Epístola de Barnabé (autorizada mas considerada não-canónica por Orígenes e rejeitada por Eusébio); e os Actos de Paulo (rejeitado por Eusébio).

Atanásio (c.296-373) foi o primeiro a aceitar todos os livros do actual Cânone, excluindo os restantes (cf. Depois de Jesus: O Triunfo do Cristianismo, Lisboa: Selecções do Reader’s Digest, 1995, p. 160). Sobre o Cânone, diz Paul Johnson (A History of Christianity, Harmondsworth: Penguin, 1990, p. 55):

«In general, the determining figure in the evolution of the Canon was Eusebius, whose object was to associate as closely as possible the actual teaching and structure of the Church with its documentary credentials; after his death, useful documents he had considered doubtful were accepted as canonical, the process being virtually completed by 367, when Anasthasius gave a list in his Easter Letter».

Há aqui a observar dois aspectos importantes: primeiro, que Hebreus é discutida por Orígenes e aceite embora como não-canónica (só por não ser de Paulo?) por Eusébio, enquanto o Apocalipse é aceite por Orígenes e discutido por Eusébio – por seu lado, Atanásio vem a aceitar ambos os textos como canónicos (de acordo com Altaner e Stuiber, Patrologia, Ed. Paulinas, p. 280), excluindo do Cânone do Antigo Testamento os livros deuterocanónicos; segundo, que o Cânone vem a constituir-se antes do segundo concílio ecuménico em 381 (Constantinopla, no qual esteve em causa a divindade do Espírito Santo), realizado já depois da morte de Eusébio e Atanásio.

O Concílio de Niceia

Como o próprio Dodd sugere, o Credo, preservado na liturgia de Igrejas como a Romana ou a Anglicana, decorre da formulação pré-teológica da fé cristã no Querigma. Ele é uma reformulação histórica, em grande medida uma precisão do Querigma, em que está depositada a verdadeira grande tradição da Igreja católica (universal) e apostólica a que o próprio enunciado do Credo se refere e à luz da qual se codificaram (no Cânone), recebemos e lemos as Escrituras (e a sua proclamação do Querigma). É importante reparar que uma doutrina como a da Santíssima Trindade não está explicitamente contida no Credo – embora se possa defender que o está implicitamente (tanto quanto, por exemplo, no capítulo 14 do Evangelho segundo S. João) – ou que ele nada contém que suporte uma doutrina como a da imortalidade incondicional (já que, claramente, fala apenas na ressurreição dos mortos aquando da Segunda Vinda de Cristo).

A cristologia neotestamentária, que a comparação de diferentes passagens dos textos canónicos parece por vezes sugerir ser contraditória, é clarificada no Credo e de uma forma que encontra suporte em várias passagens das Escrituras – assim, o Credo é um esforço histórico de interpretação de conjunto dessas passagens mas que, definindo a consubstancialidade de Jesus Cristo e do Pai, não vai ao ponto de elaborar nenhuma doutrina trinitária explícita (a introdução posterior da expressão filio que no Credo, embora eu tenda a aceitá-la, é problemática se atendermos a que o mesmo Credo diz que Jesus Cristo encarnou “pelo Espírito Santo”, parecendo ser difícil poder encarnar através de Quem Dele também procede; em todo o caso, o Credo estabelece o Filho como “Unigénito” e “consubstancial” ao Pai, uma dignidade que parece conferir ao Senhor – sobretudo após se ter sentado à direita do Pai e ter sido investido como Sumo Sacerdote – uma mediação absoluta que requer que a “companhia do Espírito Santo” em que ficaram os seus irmãos mortais depois da Sua Ascenção proceda também Dele como administrador de tudo o que, para nós mortais, procede do Pai ).

Do mesmo modo, a eclesiologia do Credo – e isto é muito importante – não tem a mínima referência a uma concepção institucional, clerical ou hierárquica da Igreja: ela é qualificada simplesmente de una (sendo discutível que isto possa querer dizer mais do que unidade espiritual dos crentes em Deus através de Jesus Cristo como Sumo Sacerdote), de universal e de continuadora da tradição apostólica (o que nada tem a ver com a inaceitável doutrina da “Sucessão Apostólica” mas sim com o facto de se proclamar que a Igreja é a Igreja dos apóstolos de Jesus Cristo, dos seus primeiros seguidores históricos, de quem todos os cristãos – até ao século IV e até hoje – receberam o Baptismo, sacramento que os baptizados vão transmitindo uns aos outros de uma geração a outra).

O Baptismo

Esta “transmissão histórica” (ou na História) do Baptismo é que torna a Igreja histórica e visível, revelando o seu verdadeiro carácter testemunhal e de traditio (passagem de testemunho). Quanto aos sacramentos, o Credo não proclama a crença senão no Baptismo (a que se refere como um só ), o que me parece corroborar a leitura de que a sua eclesiologia não define vínculos institucionais nem “comunitários”.

Estas considerações pretendem demonstrar que a fé original a que a ruptura protestante quis regressar desde o século XVI não era só o “textualismo” bíblico mas uma tradição genuinamente una, santa, católica (universal) e apostólica contida não só no processo que levou à formação do Cânone do Novo Testamento, mas também à formulação para-teológica do Credo “de Niceia”. E este Credo, tal como o Novo Testamento canónico, é que é o verdadeiro “depósito de fé” dos cristãos vivos, que recebem o Baptismo dos cristãos que os antecederam, mas não se sentem obrigados para com nenhuma outra realidade ou disciplina além desse mesmo depósito de fé (a aceitação do enunciado do Credo não significa que se aceite a legitimidade dos concílios sobre a liberdade de consciência dos cristãos – este é, pelo menos, o meu caso).

História do Novo Testamento em Português

[Sobre os primeiros séculos da história do texto do Novo Testamento em Português, algumas notas colhidas em G. L. Santos Ferreira, A Bíblia em Portugal: Apontamentos para uma Monografia, 1495-1850, Lisboa: Livraria Evangélica, 1906.]

A rainha D. Leonor fez imprimir em 1495 tradução do Latim de Vida de Christo de Ludolfo de Saxónia com Mt. completo «interpolado, nos lugares competentes, com as passagens dos de Mc., Lc. e Jo. que naquele não tem correspondência ou lição paralela» (2.ª ed. 1554, segundo cisterciense Fr. Benedicto de S. Bernardo, mas desapareceu posteriormente).

Em 1505, foram impressos os Actos dos Apóstolos e as Epístolas Universais de S. Thiago, S. Pedro, S. João e S. Judas «que do Latim vertera, em tempos mais antigos, Fr. Bernardo de Brivega e se conservavam em manuscrito» (introdução do editor denota preocupação com divulgação das Escrituras entre pessoas que não entendem Latim); ainda em vida de D. Leonor, foi impressa a tradução do jurisconsulto Gonçalo Garcia dos Evangelhos e Epístolas (Inocêncio da Silva, a partir de exemplar mutilado, data-o do fim século XV ou princípio de XVI, mas Santos Ferreira acha-o posterior a 1505 devido a elogio de G. Garcia a iniciativa citada de D. Leonor); mas esta edição seria mera tradução dos Evangelhos e Epístolas do ano a partir do Missal Romano.

Fr. Luís dos Anjos, Jardim de Portugal (Coimbra 1626), refere caso de Victoria Caldeira, que aprendera a ler a Bíblia em Latim a partir de outra “em linguagem”, mas Santos Ferreira pensa que esta seria a Bíblia em versão espanhola de F. E. Driandro (Antuérpia 1543); cerca de 1233, o Concílio Tarragona adoptara a proibição de leitura da Bíblia em “língua vulgar” de Jaime I de Aragão, mas isso foi letra morta até 1564 com publicação da bula Dominici Gregis de Pio IV.

«A primeira tradução regular da Bíblia em Português, foi obra do padre João A. Ferreira de Almeida, ministo pregador do Santo Evangelho em Batávia, segundo rezam os respectivos frontispícios», diz Santos Ferreira, p. 16; relatórios em Der Königlich Dänischen Missionarien aus Ost-Indie eingesandten ausführlichen Bericht (Halle, Saxónia: 1711-26) e obras do Rev. van Troostenburg de Bruijn (De Hervormde Kerk in Nederlandsch Oost-Indie onder de Oost-Indische Compagnie e Biographisch Woodenboek van Oost-Indische Predikanten, Holanda, 1884 e 1893) esclarecem identidade de João Ferreira de Almeida, que traduziu do Espanhol um resumo dos Evangelhos e Epístolas antes dos seus 15 anos: em 1644-5, traduziu todo o Novo Testamento em Português «sobre versão latina de Beza, socorrendo-se às traduções espanhola, francesa e italiana; bem assim a Liturgia e o Catecismo de Heidelberga» (Santos Ferreira, p. 21). Ainda então não conhecia o Grego e o Holandês.

Sobre a 1.ª ed., de 1681, do Novo Testamento de Almeida [O Novo Testamento isto he todos os Sacro Sanctos Livros e Escritos Evangelicos e Apostolicos do Novo Concerto de nosso Fiel Senhor Salvador e Redemptor Iesu Christo Agora traduzidos en Portuguez Pelo Padre João Ferreira A. d’Almeida Ministro Pregador do Sancto Evangelho com todas as Licenças necessarias. Em Amsterdan, por Viuva de J. V. Someren. Anno 1681] (na imagem, o frontispício) diz o padre António Ribeiro dos Santos (Memórias de Literatura Portuguesa, Lisboa: Academia Real das Ciências, 1806, tomo VII): «Trabalhou Almeida esta versão sobre o próprio texto grego, seguindo-o sempre em todos os lugares em que discorda da Vulgata não só na interpretação mas também nos acréscimos, e diminuições, e na mesma transposição de alguns versículos, já nos mesmos capítulos, já de uns para outros, como se acha no texto grego [seguiu versão holandesa de 1637 sobre o texto original do pseudo-sínodo de Drodeck de 1618 e a versão de Cipriano de Valera 1602)]: 1.º encostou-se religiosamente ao texto original, de que não despregou os olhos; 2.º entendendo que em uma obra tão sagrada, como essa, devia sacrificar-se a elegância, e harmonia da locução à fidelidade e exacção dos pensamentos, assentou em rastrear o texto palavra por palavra, trasladando os mesmos termos e expressões, e seguindo o mesmo génio e idiotismo da língua original, quanto lho permitia a clareza e propriedade da nossa língua; 3.º para suprir algumas elipses, e completar em alguns lugares o sentido do texto, tratou de lhe acrescentar as menos palavras que lhe foi possível, distinguindo-se com a diferença dos caracteres itálicos, e demarcando-as com a linha dos parentesis, para que assim facilmente se extremassem das palavras do puro texto; 4.º substituiu algumas vezes aos termos e frases da sua tradução, sinónimos e expressões marginais, que mais servissem a declarar e determinar o sentido do texto; 5.º acrescentou também na margem os lugares paralelos da Escritura; 6.º a cada um dos capítulos pôs a suma das matérias, ou artigos que nele se tratavam» (Op. Cit., pp. 25-6).

Ribeiro dos Santos considerou ainda que esta edição de 1681 tem linguagem “própria e simples”, mas com vocabulário rico, frases e questões gramaticais por vezes afectadas por quebra de familiaridade com o Português europeu, mas também por seguir uma tradução literal do texto grego e acha que Almeida supre bem a falta de um texto grego, ajudando nesse aspecto partes menos precisas da Vulgata.

A 1.ª ed. de 1681 teve mau trabalho tipográfico e muitas gralhas (Almeida publicou em Janeiro de 1683 uma Advertência com correcção de mais de mil erros, ignorada na 2.ª ed.). O prólogo e os sumários por capítulo foram traduzidos da Bíblia holandesa de 1637 e a edição incluía notas marginais com variantes. A 2.ª ed. de Almeida, de 1693, corrompe e desfigura a 1.ª ed. e a 3.ª ed., de 1711, tem linguagem melhorada, mas com erros de revisão, sem sumários e capítulos.

Outras versões em Português: ed. António Pereira de Figueiredo, 1790, a partir da Vulgata, edições oficiais e depois da Sociedade Bíblica (cf. s.v. «Sociedade Bíblica de Portugal», Dicionário de História Religiosa de Portugal, Círculo de Leitores); ed. padre Matos Soares, de 1934, feita a partir da Vulgata; ed. Missionários Capuchinhos, de 1957 (claramente corrigida relativamente ao Textus Receptus a partir do aparato crítico moderno); e ed. Boa Nova, de 1989 da Sociedade Bíblica (cf. s.v. cit.) [ver também (AQUI].

O CRISTÃO INDIVIDUALISTA

O "cavaleiro da fé" individualista e o "herói trágico" altruísta

«Examinemos um pouco mais de perto a tribulação e a angústia contidas no paradoxo da fé. O herói trágico renuncia a si mesmo para exprimir o geral; o cavaleiro da fé renuncia ao geral para se converter em Indivíduo. Já o disse, tudo depende da atitude que se adopte. Se supomos relativamente fácil ser Indivíduo, pode-se estar seguro de que não se é cavaleiro da fé: porque os pássaros em liberdade e os génios vagabundos não são os homens da fé. Pelo contrário, o cavaleiro da fé sabe que é magnífico pertencer ao geral. Sabe que é belo e benéfico ser o Indivíduo que se traduz no geral e que, por assim dizer, dá de si próprio uma edição apurada, elegante, o mais possível correcta, compreensível a todos; sabe quanto é reconfortante tornar-se compreensível a si próprio no geral, de forma a compreender este, e que todo o Indivíduo que o compreenda a ele compreende o geral, ambos usufruindo da alegria que a segurança do geral justifica. Sabe quanto é belo ter nascido como Indivíduo que tem no geral a sua pátria, a sua acolhedora casa, sempre pronta a recebê-lo todas as vezes que lá queira viver. Mas sabe, ao mesmo tempo, que acima desse domínio, serpenteia um caminho solitário, estreito e escarpado; sabe quanto é terrível ter nascido isolado, fora do geral, caminhar sem encontrar um único companheiro de viagem. Sabe perfeitamente onde se encontra e como se comporta em relação aos homens. Para eles, é louco e não pode ser compreendido por ninguém. E no entanto, louco é o menos que se pode dizer. Se não se olha para ele deste ângulo, então considera-se hipócrita, e tanto mais cruelmente quanto mais alto trepou pelo escarpado caminho. [...].

Só o Indivíduo pode decidir se está verdadeiramente em crise ou se é um cavaleiro da fé. No entanto, o paradoxo permite mostrar alguns caracteres que quem não se ache nesta situação pode também compreender. O verdadeiro cavaleiro da fé encontra-se sempre no absoluto isolamento; o falso cavaleiro é sectário, quer dizer que tenta sair da estreita vereda do paradoxo para se tornar um herói trágico barato. O herói trágico exprime o geral e sacrifica-se por ele. Em vez de assim actuar, o polichinelo sectário possui um teatro privado, alguns bons amigos e companheiros que representam o geral tão bem como os assessores de A Tabaqueira de Ouro representam a justiça. O cavaleiro da fé, pelo contrário, é o paradoxo, é o Indivíduo, absoluta e unicamente o Indivíduo, sem conexões nem considerações. É essa a sua terrível situação, que o débil sectário não pode suportar. Em lugar de tirar como conclusão o reconhecer a sua incapacidade para fazer o que é grande e confessá-lo sinceramente, o que não posso deixar de aprovar pois é a minha atitude, o pobre diabo supõe que juntando-se a alguns dos semelhantes poderá alcançar o termo do seu intento. Mas de modo algum terá êxito, pois o mundo do espírito não se deixa enganar. Uma dezena de sectários dão-se as mãos; não compreendem absolutamente nada acerca das crises de solitude que esperam o cavaleiro da fé e às quais não pode subtrair-se porque seria ainda mais terrível abrir caminho com demasiada audácia. Os sectários ensurdecem-se uns aos outros fazendo grande algazarra, mantêm afastada a angústia graças aos seus gritos, e este conjunto de gente ululante de medo supõe poder assaltar o céu e trilhar o caminho do cavaleiro da fé; mas este, na solidão do universo, jamais ouve uma voz humana; avança sozinho com a sua terrível responsabilidade.

O cavaleiro da fé já não encontra outro apoio senão em si próprio; sofre por não poder fazer-se compreender, mas não sente nenhuma vã necessidade de guiar os outros. A sua dor é a sua segurança; ignora o vão desejo, a sua alma é demasiado séria para isso. O falso cavaleiro atraiçoa-se por esse domínio adquirido num momento. Ele não compreende que se outro Indivíduo vai seguir o mesmo caminho deve tornar-se em Indivíduo exactamente da mesma maneira, sem ter, por consequência, necessidade de directivas de ninguém, e, sobretudo, de quem as pretenda impor. Aqui de novo ele sai da senda do paradoxo, não pode suportar o martírio da incompreensão; prefere, o que é muito cómodo, impor-se à admiração do mundo mostrando a sua capacidade de domínio. O verdadeiro cavaleiro da fé é uma testemunha, nunca um mestre; nisso reside a sua profunda humanidade muito mais significativa do que essa frívola participação na felicidade ou na desgraça de outrém, honrada com o nome de simpatia, quando afinal não passa de pura vaidade. Quer-se ser simplesmente testemunha: confessa-se implicitamente que ninguém, nem mesmo o último dos homens, tem necessidade de compaixão humana nem de mostrar o seu aviltamento para que um outro faça disso um pedestal. Mas como esta testemunha não conseguiu facilmente o que ganhou, também não o vende por baixo preço e não tem a baixeza de aceitar a admiração dos homens para lhes oferecer, em troca, o seu desprezo; sabe que a verdadeira grandeza é, igualmente, acessível a todos”.

(Soren Kierkegaard, Temor e Tremor, Guimarães Editores, pp. 98 e 102-103.)

O CRISTÃO INDIVIDUALISTA

O "caminho de Damasco" de cada um

À fé em Jesus Cristo somos chamados enquanto indivíduos. Por isso, mesmo que tenhamos nascido entre cristãos, só o seremos realmente depois de um encontro pessoal com Jesus, reconhecendo-o como o Cristo. Trata-se de um estado pessoal e intransmissível. Podemos até chegar ao Senhor pela palavra ou o exemplo de outros nossos semelhantes, mas só seremos realmente cristãos quando descobrirmos por nós próprios uma relação única, irrepetível, em todo o espaço e em todo o tempo: a do Eu que somos com Jesus Cristo. Assim é o exemplo de São Paulo, que de Jesus e dos cristãos já tinha conhecimento, mas que teve, no caminho de Damasco, o encontro com o Salvador (como aqui retrata Caravaggio). Esse encontro, tal como o pintor o mostra, é invisível, imperceptível para quem o observa. Só para o próprio Saulo ele é real e transcendente e é assim mesmo que tem de ser, com todos nós. Tudo o resto na vida ruiu ou cedeu para deixar entrar, vitorioso e libertador, o Sumo Sacerdote da Nova Aliança. Por isso, também, não há grupos nem ambientes cristãos. Há grupos e ambientes onde podem estar indivíduos cristãos. Cada um com a sua relação própria e autêntica com o Mediador Único do Pai Celeste. Dessa relação pode o cristão inferir muitas coisas para a sua vida mundana, nomedamente na relação com os outros, mas o cerne da sua vida (religiosa) é o elo mesmo com o seu Senhor. Por isso, a religião do Cristo é um individualismo. Por isso, todas as considerações históricas, institucionais ou emocionais (numa palavra, mundanas), por pertinentes que sejam, não podem questionar esta indestrutível verdade: sou cristão porque sou indivíduo e a minha religião ou é individualista ou não é.

O CRISTÃO INDIVIDUALISTA

O Cristão Individualista

Depois da extinção do blogue com este nome, entra agora no L&LP o Cristão Individualista. Com esta "integração", o L&LP, no seu cabeçalho, modificou a descrição de si mesmo e introduziu o mote do Cristão Individualista (Gál. 5:1).

E se o "caminho para a servidão" for um labirinto?

Porque valorizar o contributo do grande Friedrich A. von Hayek (1899-1992) também passa por relativizar algumas das suas conclusões, consulte-se este texto disponível no sítio da Causa Liberal. É só clicar sobre o título acima.

O colapso do paradigma liberal em Portugal (1880-1900): a deriva intervencionista e a crise do Estado de Direito

Um estudo disponível no sítio da Causa Liberal. Para aceder ao documento (PDF), clique sobre o título acima.

O Parlamento, vítima da propaganda republicana

Um dos grandes e mais repetidos equívocos que há sobre o significado e as consequências da propaganda republicana em Portugal (1860-1910) é que esta teria atacado essencialmente a monarquia, querendo preservar grande parte do edifício liberal. Ora, a propaganda republicana fez-se contra todas as instituições do regime: a monarquia, as Cortes (não só a Câmara dos Pares), o sistema judicial, a Universidade, a Igreja estabelecida, etc. As Cortes e, em particular, a Câmara dos Deputados, eram a instituição mais visada pela imprensa republicana, que tudo fez para as desacreditar junto da opinião pública, criando uma percepção generalizada da política parlamentar e dos seus naturais conflitos como uma "nojice" e um "escândalo sedicioso" que impedia a unidade nacional. Essa atitude era necessária para menorizar a ampla liberdade política que se vivia no País, incompatível com a suposta necessidade de uma revolução republicana para a conquistar.

É isso que explica que, após 1910, as primeiras eleições realizadas pela I República (em 1911) tenham sido o que de mais parecido houve antes de Salazar com umas eleições de partido único: os candidatos eram todos republicanos e uns poucos de socialistas foram convidados a participar. Depois, o partido republicano partiu-se em facções, para grande pena dos saudosos do tempo da propaganda, e criou-se uma ilusão de pluripartidarismo semelhante ao que existia antes de 1910. Nesse cadinho de desiludidos da "unidade republicana" se forjou a esperança numa União Nacional que "varresse" os partidos, como o 28 de Maio de 1926 (todo feito por republicanos), veio a permitir. Os republicanos, afinal, quando lhes coube moldar o País à imagem das suas ilusões, montaram a caricatura que construíram para denegrir a monarquia constitucional e o seu parlamento. Ironias da história.

Quando o "democrata" diz "eu sou o povo"...

O problema do sectarismo é a estreiteza de vistas. A doença do sectarismo é insistir conscientemente na estreiteza de vistas. A demagogia é a forma mais requintada e nociva do sectarismo na política. No século XIX, o celebrado Rafael Bordalo Pinheiro era do mais requintadamente sectário e, portanto, nocivo, que a imprensa portuguesa tinha. Infelizmente, aliava o talento do desenho com o sectarismo político. Com essa mistura, pôde disfarçar o primarismo das suas posições políticas com a forma desenhada bem conseguida em que as apresentava. Nos anos 70, 80 e 90 de Oitocentos (o período de maior alargamento do sufrágio em eleições livres antes de 1975), qualquer deputado republicano eleito era celebrado como uma vitória popular, carregado em ombros pelo "Zé Povinho" com que Bordalo desfigurou o povo português. As votações republicanas eram irrisórias (e assim se mantiveram até 1910) e quase todos os homens adultos votavam (letrados e iletrados), mas só os candidatos republicanos eleitos eram "do povo". Claro que Bordalo sabia da demagogia deste retrato da realidade, mas pouco se importava. Era um meio que se justificava...

Entre a "comum agitação", el-rei...

Da "comum agitação" que o cerca, sobressai o Rei, frágil e alvo de pressões dos outros actores políticos. Mas, da posição em que se encontra, tem de toda a cena uma visão diferente das dos que o rodeiam. Eles, no espaço próprio das contendas, vigiam-se uns aos outros e vigiam-no a ele, de modo a preservarem ou melhorarem as suas posições. Ele, com uma distância no olhar e na postura que evita que o empurrem, observa a agitação a que é estranho, para perceber os seus movimentos. Nesta fotografia, D. Manuel II abandona o edifício das Cortes depois da sua aclamação (Junho 1908).

A verdade histórica (I): D. Miguel jurou a Carta

D. Miguel escreve, de Viena, a 6 de Abril de 1826, a D. Isabel Maria, reconhecendo inequivocamente a legitimidade de D. Pedro IV e até demarcando-se de movimentações políticas que, reclamando-se de si, pusessem em causa aquela legitimidade: «(...) tenho todavia reflectido na possibilidade de que algumas pessoas mal intencionadas, e com fins sinistros e repreensíveis, busquem excitar nesses Reinos comoções desleais e criminosas, servindo-se talvez do meu nome para encobrir perniciosos desígnios; (...) sempre encontrará a minha decidida desaprovação e desagrado tudo quanto não seja integralmente conforme às disposições do Decreto de 6 de Março do corrente ano, pelo qual Sua Majestade Imperial e Real [D. João VI], que Deus haja em Sua Santa Glória, tão sabiamente foi servido prover à administração pública, criando uma Junta de Governo para reger estes Reinos até que o Legítimo Herdeiro e Sucessor deles, que é o nosso muito Amado Irmão e Senhor [D. Pedro IV], o Imperador do Brasil, Haja de dar aquelas providências, que em Sua alta Mente julgar acertadas. Rogo-lhe, pois, minha querida Mana, que no caso, pouco provável, que alguém temerariamente se arroje a abusar do meu nome para servir de capa a projectos subversivos da boa ordem, e da existência legal da Junta de Governo (...) se faça público (...) em virtude da presente carta, os sentimentos que ela contém (...)» (cit. Luiz de Magalhães, "Tradicionalismo e Constitucionalismo", 1927, pp. 66-67).

A esta carta foi, de facto, dada publicidade oficial e D. Miguel escreveu de novo a D. Isabel Maria, a 14 de Junho, agradecendo esse facto (a carta está transcrita em Magalhães, pp. 67-68). O infante D. Miguel jurou a Carta em Viena a 4 de Outubro de 1826. O despacho do barão de Vila Seca, ministro naquela corte, ao ministro dos Estrangeiros, dizia o seguinte: «Nestas disposições, prestou o Sereníssimo Senhor Infante D. Miguel, no dia 4 do corrente, o juramento puro e simples da Carta Constitucional decretada e dada por El-Rei Nosso Senhor à Nação Portuguesa em 29 d’Abril do presente ano./ Este juramento escrito do próprio punho e assinado por Sua Alteza, foi prestado em minhas mãos e na presença do Visconde de Resende, ministro de Sua Majestade o Imperador do Brasil, que Sua Alteza quis que assistisse a este solene acto; reservando-se o Mesmo Senhor remeter o auto do sobredito juramento directamente a seu Augusto Irmão, por isso mesmo que foi El-Rei Nosso Senhor quem lho pediu» (cit. Magalhães, Op. Cit., pp. 70-71).

Logo a seguir se iniciaram as formalidades tendentes a consumar o matrimónio do infante com a sua sobrinha, D. Maria II, sendo solicitadas ao Papa as necessárias dispensas por motivo de consanguinidade. E «a 29 de Outubro, realizou-se a cerimónia na presença do Imperador da Áustria, assinando o contrato esponsalício D. Miguel, o Barão de Vila Seca, pela Rainha, o Visconde de Resende representando D. Pedro IV, e como testemunhas o Arquiduque Fernando, Príncipe Herdeiro, o Arquiduque Francisco Carlos, seu irmão, Carlos e José da Hungria e o Príncipe Metternich» (Id., p. 71). A 29 de Novembro, a Câmara dos Pares saúda o anúncio do casamento e, a 25 de Fevereiro de 1827, D. Miguel responde: «Este venturoso enlace, no qual, como vós tão judiciosamente dizeis, foram guardadas as veneráveis leis da Monarquia, perpetuando a Régia Autoridade na Augusta Família de Bragança, e preenchendo as paternais e prudentes vistas de meu Augusto Irmão e Soberano, bem como os meus próprios desejos, afiançará, mediante auxílio do Todo Poderoso, a paz do Reino e a prosperidade da Leal Nação Portuguesa».

A 3 de Julho de 1827, D. Pedro IV nomeia o infante Lugar Tenente, «outorgando-lhe todos os poderes que, como Rei de Portugal e dos Algarves, Me competem e estão designados na Carta Constitucional, a fim dele governar e reger aqueles reinos em conformidade com a referida Carta». D. Miguel responde, a 19 de Outubro, em carta enviada de Viena: «Senhor: Recebi o decreto que Vossa Majestade Fidelíssima houve por bem dirigir-me em data de 3 de Julho, pelo qual Vossa Majestade se dignou nomear-me Lugar Tenente e Regente dos Reinos de Portugal e Algarves e seus domínios: e conformando-me com as determinações soberanas de Vossa Majestade, ocupei-me desde logo das disposições necessárias para marchar a Lisboa a fim de preencher as sábias e paternais vistas de Vossa Majestade, governando e regendo os ditos Reinos em conformidade da Carta Constitucional por Vossa Majestade outorgada à Nação Portuguesa./ Todos os meus esforços terão por objecto a manutenção das instituições, que regem em Portugal, e contribuir quanto eu possa para a conservação da tranquilidade pública naquele Reino, e opondo-me a que ela seja perturbada por facções, qualquer que seja a sua origem, facções que jamais terão o meu apoio».

Na mesma data e nos mesmos termos, D. Miguel escreveu à Infanta Regente que ia substituir e ao Rei de Inglaterra, dando as mesmas garantias. A viagem de D. Miguel até Lisboa foi preparada em conferência realizada em Viena sob os auspícios do imperador austríaco, sogro de D. Pedro IV; uma das preocupações foi que o infante não atravessasse a Espanha e D. Miguel manifestou preferência de embarcar em Liorne num navio de guerra português que o levasse directamente para Lisboa. Entretanto, o embaixador inglês em Viena fez saber que os refugiados absolutistas em Espanha preparavam um golpe contra a Carta antes da chegada de D. Miguel a Lisboa; Metternich levou esta ameaça a sério, tal como o próprio D. Miguel, de tal modo que o infante se dirigiu ao Rei de Espanha, em carta de 21 de Outubro de 1827, pedindo-lhe que fizesse «conhecer aos ditos refugiados a minha completa desaprovação de tais projectos, que firmemente estou resolvido a reprimir».

Enfim, a 26 de Fevereiro de 1828, D. Miguel chegou a Lisboa e, perante as duas câmaras das Cortes e todo o corpo diplomático, prestou o seguinte juramento: «Juro fidelidade ao Senhor D. Pedro IV e à Senhora D. Maria II, Legítimos Reis de Portugal; e entregar o Governo do Reino à Senhora D. Maria II, logo que ela chegar à maioridade. Juro igualmente manter a Religião Católica Apostólica Romana e a integridade do Reino; observar e fazer observar a Constituição Política da Nação Portuguesa, e mais leis do Reino, e prover ao bem geral da Nação, quanto em mim couber». Magalhães, Op. Cit., p. 79, tem este importante comentário: «O Imperador d’Áustria, Metternich, os diplomatas português e brasileiro eram bem experimentados no trato dos homens e, por isso, psicólogos seguros, que um rapaz de 25 anos não iludiria facilmente./ Ora, nos apensos do protocolo a que me referi, há provas sobejas da confiança daqueles homens na rectidão das intenções do Infante e na sinceridade das suas palavras», citando um despacho muito claro nesse sentido, de Metternich (“o mestre dos diplomatas do seu tempo”) ao Príncipe Esterházy, embaixador da Áustria em Londres (citações dos documentos referidos nesta nota, em Magalhães, Op. Cit., pp. 72-77).

Perante tudo isto, a atitude usurpadora de D. Miguel a seguir ao seu regresso à capital e a inqualificável interpretação de miguelistas e absolutistas de que tudo fora uma dissimulação premeditada de D. Miguel, Magalhães prefere também acreditar que o infante era fraco de carácter e se deixou influenciar (como já provavelmente acontecera em 1824 por acção de sua mãe) porque, como comenta, «os fracos podem inspirar até compaixão; os traidores intencionais só excitam o desprezo e a repugnância» (p. 81).

A liberdade nova foi a restauração da antiga

"Vós sabeis que o solo, que hoje chamamos Portugal, não conheceu desde séculos remotos outro Governo Político, que não fosse o Monárquico-Representativo. Prelados e Grandes Senhores formavam unicamente esta Representação: o Povo não tinha voz nem acção num regime quase feudal. Os Reis Portugueses, pouco depois do princípio da Monarquia, concederam ao terceiro Estado os direitos e a dignidade que os séculos bárbaros lhe haviam negado. Floresceu então Portugal à sombra de um Governo completamente Representativo: porém, não havendo Leis que fixassem de um modo invariável as Instituições adoptadas pela prática e tradição dos Maiores, vieram estas a cair em esquecimento; emudeceram as Cortes da Nação e estava reservado para os nossos dias renová-las por meio de estabelecimentos sábios e permanentes. Tal foi o projecto que, na Sua Real Mente, concebeu Meu Augusto Pai [D. João VI], cuja memória será sempre cara aos Portugueses; e tal foi o que com glória imortal executou Meu Augusto Irmão [D. Pedro IV], felicitando esta Nação com a nova Carta Constitucional..."

(Discurso do Trono da Infanta Regente D. Isabel Maria, 30 de Outubro de 1826)

A Bandeira

Depois do Hino, a Bandeira, linda de morrer...

O azul e o branco, as cores da bandeira cruzada da Fundação, foram recuperados no momento em que no País eram restauradas as antigas liberdades dos Portugueses. É esta, e nenhuma outra, a bandeira da SANTA LIBERDADE.

Hino da Carta

Um hino, que já foi oficial ("o" hino) e que está muito esquecido, tanto por republicanos (que preferem a marcial "Portuguesa") quanto por "monárquicos" que não gostam de ser lembrados da associação histórica do Trono às liberdades individuais e ao sistema representativo que foi uma das grandes obras da Sereníssima Casa de Bragança.

É um hino à Lei Fundamental, feito para um País sereno, orgulhoso das suas leis e sem necessidade de deslocadas proclamações marciais e nacionalistas, próprias dos posteriores detractores desta melodia e das palavras que a acompanham.

Portugal e a U.E. – 15 teses para um anti-federalismo liberal

Os limites constitucionais não são apenas
formais; têm também uma historicidade.

I. É ilegítima, à luz da nossa tradição constitucional, a inclusão de Portugal numa federação europeia (a inalienabilidade da soberania constitucional do Estado português, assumida nas Cortes de 1385 e reafirmada explicitamente nas de 1641, não foi sequer posta em causa nas de 1581 e está pressuposta em todos os textos constitucionais portugueses).

II. Os tratados internacionais (inter-estatais) ou bilaterais são a única forma jurídica legítima de relacionar Portugal com a União Europeia (U.E.) – o tratado é a forma jurídica do estabelecimento de regras recíprocas de justa conduta entre poderes soberanos que não se dissolvem no acto de aceitação formal dessas regras.

III. O direito constitucional e civil é próprio dos estados membros, pelo que não é admissível a criação de um direito positivo inter-estatal na U.E. que se sobreponha às tradições constitucionais e aos corpos de direito civil (common law) dos Estados membros.

IV. Os poderes de organismos internacionais com jurisdição em Portugal devem ser exclusivamente negativos (judiciais).

V. O “poder executivo” da U.E., que lhe permite implementar acções colectivas em relação a Estados não membros ou outras organizações internacionais, não pode ser senão o somatório momentâneo dos poderes executivos dos vários Estados membros (em sede de Conselho de Ministros da U.E.).

VI. As regras de acção colectiva deverão resultar apenas do estabelecimento de consensos entre os poderes executivos dos vários Estados membros (através do Conselho de Ministros da U.E.).

VII. A fiscalização do poder executivo deve ser feita pelos procedimentos previstos na ordem constitucional própria de cada Estado membro (o poder executivo de cada Estado membro responde perante o respectivo parlamento ou tribunais pela participação em acções colectivas da U.E.).

VIII. O órgão fundamental da U.E. deverá ser um Tribunal Comum com capacidade de fazer cumprir nos Estados membros as regras do Tratado que institui a União (mas os tribunais supremos dos Estados membros poderão ter um direito de veto suspensivo sobre as sentenças do Tribunal Comum).

IX. O Tratado que institui a União, sendo um mero enunciado de regras recíprocas de justa conduta entre os Estados membros, deverá simplesmente definir os termos da livre circulação de pessoas, bens e serviços e evitar a autorização de qualquer acção colectiva decorrente da consagração jurídica dos chamados “direitos sociais” (que, existindo, deverá ser própria de cada Estado membro separadamente).

X. As normas comuns na U.E. deverão apenas resultar da jurisprudência emanada do Tribunal Comum da União.

XI. Nem o Tratado nem as normas da União devem impedir os Estados membros de subscrever outros tratados comerciais bilaterais ou internacionais (o que inclui a negociação própria de direitos aduaneiros e outras condições com terceiros).

XII. Nenhum órgão da U.E. pode ser detentor de “poder legislativo” (o Parlamento Europeu deve ser abolido e a Comissão, a persistir, deverá ser esvaziada da capacidade abusiva de legislar de facto através de regulamentos administrativos).

XIII. A política agrícola comum, os fundos estruturais, a harmonização legislativa e fiscal e a união monetária são introdutores de poderes inter-estatais positivos (legislativo e executivo) ilegítimos e, como tal, devem ser abolidos.

XIV. A Defesa é a mais importante forma de acção colectiva e é própria de cada Estado membro, não devendo o Tratado da U.E. prever qualquer corpo militar comum aos Estados membros.

XV. Os pressupostos geo-estratégicos da Defesa de Portugal fazem da Aliança Atlântica o nosso espaço de cooperação militar internacional primordial, pelo que Portugal não deverá integrar qualquer organismo de Defesa que se apresente como alternativo ou concorrente da O.T.A.N.

(Novembro 2002)