A canção até não é feia, mas, comparada com o "Waterloo" dos ABBA com a qual concorreu no festival da Eurovisão de 1974 (ver mais abaixo), parece vinda de um mundo menos interessante...
quarta-feira, maio 30, 2007
La Grande Vadrouille (1966)
Em Paris (sob ocupação), dois resistentes franceses devem encontrar um aviador inglês, cujo avião foi abatido, e safá-lo dos Alemães, que o procuram. O local de encontro é os banhos turcos e a palavra-passe "Tea For Two", da canção então em voga. Bourvil, Funès e "Big Moustache", numa cena hilariante. Ou o reatar da Entente Cordiale num filme anglo-francês fabuloso.
segunda-feira, maio 28, 2007
Puros 70: ABBAx7
Da esquerda para a direita, Björn, Agnetha, Frida e Benny. Entre os 6 e os 10 ou 11 anos, os ABBA encheram a minha infância de música. A loura Agnetha foi talvez a minha primeira paixão audiovisual...Thank You For The Music
Take A Chance On Me
Waterloo
Honey, Honey
Dancing Queen
S.O.S.
I Do I Do I Do I Do I Do
The Use of Knowledge in Society...
José Pacheco Pereira em grande forma, aqui.
Um cheirinho de uma grande crónica:
«Um olhar humano é ainda mais perfeito do que o das câmaras, ela "vê" o bar do fim da tarde, com grande nitidez, mas sabe bastante menos do que o Estado.»
quarta-feira, maio 23, 2007
segunda-feira, maio 21, 2007
Clark por Sabino
Uma ligação importante, em português, com textos de Gordon H. Clark: aqui, por Felipe Sabino (Cuiabá, Mato Grosso, Brasil). Parabéns por este trabalho meritório.
A história económica na obra de Jorge Borges de Macedo
[Comunicação de 30.03.2006 no Gabinete de Estudos Olissiponenses (Beau Séjour, Benfica), integrada no ciclo de eventos "Jorge Borges de Macedo, 10 anos depois (1996-2006)", organizado pela Câmara Municipal de Lisboa. Publicado na revista Negócios Estrangeiros, n.º 11.3 (Agosto 2007), pp. 21-26 - Para a versão publicada, consultar aqui.]
O contributo de Jorge Borges de Macedo (1921-1996) para a história económica é aqui equacionado a partir das três obras principais que nos legou nessa área: A Situação Económica no Tempo de Pombal: Alguns Aspectos (1951), O Bloqueio Continental: Economia e Guerra Peninsular (1962) e Problemas de História da Indústria Portuguesa no Século XVIII (1963). Nestas obras, tentarei descortinar o seu contributo próprio para a historiografia portuguesa e aquilo que julgo ser o seu “programa metodológico”, o qual, por sua vez, permite tecer algumas considerações sobre o legado científico do autor.
Na minha leitura, a história económica tem, na obra de Borges de Macedo, um papel de precoce possibilitadora daquilo que o historiador definirá mais tarde como "formalização concreta". Como tentarei defender, Macedo não só quis evitar uma história politicamente comprometida como, depois, fugiu sempre a adoptar qualquer teorização a priori, fazendo essas opções de fundo com a sua opção inicial pela história económica. Recorde-se que, nas primeiras décadas do século XX, a historiografia portuguesa estava muito marcada por leituras acentuadamente ideológicas do passado, que reflectiam tanto o afrontamento político extremado da época quanto o facto de não existir uma historiografia académica desenvolvida e mais assente na investigação profissionalizada. Encontram-se ecos dessa realidade nas referências de Macedo, em A Situação Económica, às divergentes leituras sobre a figura de Sebastião José de Carvalho e Melo, prejudicadas, segundo ele, pela projecção no passado de preconceitos presentes e pela superficialidade da investigação.
Apesar do nosso historiador ter sido influenciado (e formado) pelas concepções correntes na época em que estudou na Faculdade de Letras de Lisboa, a verdade é que o seu primeiro livro já testemunha um exercício de procura de um caminho próprio. Assim, sendo verdade que os instrumentos analíticos do marxismo tinham, na década de quarenta do século XX (em que Macedo se formou), amplo prestígio nos meios intelectual e académico, estranho seria que o então jovem historiador lhes tivesse sido imune. O marxismo era já visto por grande parte da intelectualidade e dos universitários como o digno sucessor (até porque, em grande medida, continuador) do positivismo; a implícita epistemologia objectivista deste último e os seus (pre)conceitos holísticos eram apropriados pelo marxismo, mas com a vantagem de serem articulados numa “filosofia da história” mais elaborada e de maior potencial explicativo. Esta influência, que o próprio Macedo não teve problemas em reconhecer no prefácio de 1981 à reedição de A Situação Económica, não deve, no entanto, conduzir a conclusões precipitadas. É claro no texto original de A Situação Económica que a obra resulta pouco ou nada marcada pelo vocabulário marxista e pode, também por essa razão, ser lida nos nossos dias sem a impressão de estar datada – ao contrário do que acontece com trabalhos posteriores de outros historiadores marcados por aquele vocabulário.
Ora, isto é tanto mais interessante quanto Macedo decidiu enveredar pela vertente económica da história, o que o poderia ter levado a uma escrita menos distanciada do vocabulário marxista. Acontece, no entanto, que a sua intenção declarada em 1945 (publicada em 1951) de evitar resolver os problemas historiográficos através da “redução da sociedade a um esquema”, levava-o a considerar que a «explicação concreta de uma sociedade só pode ser dada com razões também concretas, inscritas no próprio meio que só a sua análise permite encontrar». E ia mais longe: «De nada serve falar em abstracções como o factor “económico” ou o factor “grande homem” para explicação, sem enunciar como actuam e como se fundem com a sociedade. O problema, portanto, está em saber quais são os factores concretizáveis no conjunto da sociedade» (prefácio à 1.ª edição de A Situação Económica). Eis aqui logo declarada a sua opção pelo "concreto", frente aos “esquemas abstractos”, nos quais parecia já incluir as interpretações gerais derivadas do marxismo. Esta ideia de "concreto", ou de encontro dos “factores concretizáveis na sociedade” foi então operada num estudo voltado para aquilo a que se pode chamar a “civilização material”, usando o termo consagrado numa famosa obra de Fernand Braudel. Para contornar a inflação de ideias e de interpretações esquemáticas, Macedo optou por pesquisar as condições materiais de sustento e manutenção dos grupos sociais e das instituições para, dessa óptica, tentar perceber as escolhas políticas da época. Pretendia, deste modo, criar uma base empírica sobre o passado com capacidade de autonomia (e de maior alcance científico) relativamente aos esquemas ideológicos que supriam as deficiências da investigação.
Foi assim que, na Situação Económica, Borges de Macedo deitou por terra as velhas polémicas em torno de Pombal (grande reformador ou grande conspirador), apurando as causas próximas das suas medidas na circunstância histórica a que pertenceram, bem como a sua concreta possibilidade de implementação; e, com este exercício metódico ao longo de pouco mais de cem páginas, o historiador foi podendo concluir que Pombal, além de ter estado profundamente condicionado pelo meio no pensar e no agir, foi muito mais pragmático, improvisador e errático do que julgam sempre os “poetas da história” em relação aos grandes políticos do passado. A tentativa pombalina de centralização do poder, que Macedo não nega, aparece nesta obra como esforço de tornar mais eficientes as embrionárias e casuísticas capacidades administrativa e militar da Coroa – e não como manifestação de um plano “iluminista” de reforma da sociedade. Enquanto actor político, o “grande homem” não está só esmagado pela circunstância, ele muitas vezes não consegue ou não quer ver para lá da circunstância. Interessou também ao autor identificar o grupo actuante que explica Pombal enquanto actor histórico destacado que não podia agir isolado até subir ao poder – aqui apareceu uma futura linha de investigação sobre a identificação de “grupos” a que Macedo voltará.
A investigação que desenvolveu para a sua tese de doutoramento mostrou que Macedo não deu por concluído, com A Situação Económica, o seu esforço de esclarecimento sobre os “factores concretizáveis da sociedade” na segunda metade do século XVIII. Nos Problemas de História, o historiador realizou em boa medida o trabalho que várias vezes, na Situação Económica, considerou ser território a desbravar pela investigação. Neste sentido, as duas obras completam-se inequivocamente, estando anunciado na primeira todo o programa de trabalhos e esboçadas as grandes linhas de análise – por exemplo, sobre a verdadeira natureza do “surto manufactureiro” sob Pombal –, encontrando-se na segunda quer uma ampliação do tempo histórico em estudo quer uma investigação mais sistemática da “civilização material”. Para esse redobrado esforço de apreensão dos “factores concretizáveis”, o historiador trouxe ao crivo da investigação, pela primeira vez, fontes cujo potencial não tinha ainda sido despistado (por exemplo, os registos da décima) e, de forma não menos inovadora, considerou também os condicionalismos geográficos (nomeadamente os custos de transporte) na análise da penetração das relações de mercado pelo território do reino.
Nos Problemas de História, essa ampliação do objecto de estudo permitiu a Macedo apresentar um tratamento coerente de um continuum temporal que liga o governo do conde da Ericeira sob D. Pedro II até às vésperas das invasões francesas sob o príncipe regente D. João, passando assim por todo o século XVIII e os reinados de D. João V, D. José I (incluindo o governo de Pombal) e D. Maria I. Neste trabalho, desde logo, é facultado ao leitor um quadro bastante conseguido e razoavelmente completo sobre as (até então) obscuras condições materiais da sociedade portuguesa de Setecentos – curiosamente, será completado, décadas depois, pela tese de José Manuel Tengarrinha (Movimentos Populares Agrários, orientada por Macedo), mais centrada nos problemas da economia agrária, aspecto fundamental que Os Problemas de História não puderam abarcar.
Por outro lado, o nosso historiador questionava já no seu doutoramento a visão – de longínquas raízes e próspero futuro – que entre nós sempre insistiu em ligar a fraca industrialização fabril à inserção do País no mercado mundial. Já em 1963 Macedo chamava atenção para o facto de o mercado interno ser diferenciado e absorver diferenciadamente a oferta industrial estrangeira (o que sempre permitiu a existência de uma protecção natural parcial para a produção interna). Neste sentido, também considerou que a eficácia dos arranjos mercantilistas e proteccionistas deveria ser situada pelos historiadores nesse contexto, devendo-se a sua prioridade política mais a preocupações fiscais do que a engenhosos propósitos de “industrialização”. A isto acrescia o facto, devidamente realçado pelo historiador, de serem as ligações externas da economia portuguesa fundamentais para o seu próprio sustento e desenvolvimento – como eram os casos perenes do sal e das culturas vinícola e frutícola –, devendo os alegados efeitos perniciosos da “dependência externa” ser examinados com a devida ponderação da natureza recíproca das relações comerciais.
Em O Bloqueio Continental, estes problemas foram trabalhados no período das invasões francesas e das guerras napoleónicas – prolongando mais um pouco a baliza temporal terminal dos Problemas de História –, propositadamente entrosados com as questões políticas e de alinhamento de Portugal no contexto da rivalidade entre as grandes potências. Macedo quis aqui, claramente, voltar às suas preocupações na Situação Económica, utilizando os “factores concretizáveis” para expor as insuficiências das explicações ideológicas, que teimavam em ocupar o vazio de uma investigação historiográfica pouco consolidada. Neste caso, a atitude dos grupos sociais e do poder político constituído perante acontecimentos de grande carga simbólica – a revolução de 1789 e a sua exportação por Napoleão –, que inspirara sempre leituras tão apaixonadas quanto o governo de Pombal, deveriam ceder perante considerações de outro tipo. Macedo expô-las: a complementaridade comercial desenvolvida com a Inglaterra e a importância da procura inglesa para as culturas de exportação da nossa agricultura impediam que se pudesse considerar, por mera questão de sobrevivência, o corte desses fluxos, como pretendiam os franceses; a permanência massiva e desobediente desses fluxos sob a ocupação francesa do nosso território demonstrou o carácter vital daquela complementaridade comercial; o papel do Brasil enquanto sustentáculo da nossa rendosa actividade atlântica só podia também manter-se na complementaridade comercial desenvolvida com o mercado inglês; e estas realidades não podiam ser ignoradas pelos decisores políticos, fadando ao fracasso as ideias dos proponentes de um alinhamento continentalista. Neste seu estudo de 1962 podem identificar-se predisposições de análise que serão plenamente desenvolvidas na sua História Diplomática Portuguesa: Constantes e Linhas de Força (1987).
Borges de Macedo colocou ainda a questão tecnológica no fulcro da reflexão sobre o atraso relativo da industrialização fabril portuguesa. Nos Problemas de História surge claro que é o salto tecnológico dado pela indústria inglesa no início do século XIX, mais do que as opções políticas domésticas, que colocam o parque industrial português em perigo. Mas a natureza do problema – a redução de custos de produção que permite baixar preços ao consumidor – era eminentemente económica e de difícil resolução “política”. A problemática tecnológica, ligada sobremaneira à problemática dos preços, relativiza a eficácia da substituição de importações, desiderato da crença desenvolvimentista das “políticas industrialistas”. Estas questões só serão aprofundadas na historiografia económica (e relativamente ao século XIX) a partir dos anos oitenta, com os trabalhos de Jaime Reis, David Justino, Pedro Lains e Fátima Bonifácio.
Macedo voltará a explorar as potencialidades da questão tecnológica num ensaio de 1979 («A problemática tecnológica no processo da continuidade república – ditadura militar – Estado Novo»), chamando atenção para o impacto do motor de explosão e da circulação rodoviária no século XX, mais uma vez querendo trazer à superfície “factores concretizáveis” num período histórico para o qual superabundam esquemas ideológicos de leitura do passado. O mesmo julgo poder dizer-se, entre a sua produção historiográfica mais tardia, do interesse por Fontes Pereira de Melo e Duarte Pacheco (enquanto ministros das obras públicas), a quem dedicou estudos biográficos. Um exercício de natureza um pouco diferente está patente nos ensaios «Para o encontro de uma dinâmica concreta na sociedade portuguesa» (1977) e «Para um estudo estrutural dos movimentos revolucionários portugueses: ensaio de formalização concreta» (1990), nos quais Macedo aborda o problema da definição de grupos sociais e de interpretação dos seus “interesses” e da sua actuação – questões em boa medida articuladas com a história económica. O cuidado que propôs na definição desses grupos actuantes a partir do encontro de interesses concretos e verificáveis tornou esses textos, sobretudo o segundo, numa oportunidade de explicitação do seu método historiográfico, a que chamou apropriadamente "formalização concreta".
Para evitar a queda do trabalho historiográfico na mera (e ilusória) descrição, impõe-se, para Macedo, uma formalização mínima do discurso do historiador, que permita situar os dados transmitidos em tendências "constantes" (isto é, duradouras) e "linhas de força" (relações ou características gerais emergentes do conjunto de dados reunidos). Esta formalização decorre da procura e do contacto com os “factores concretizáveis” da época em estudo e recusa a teoria como ponto de partida. Comungando tal recusa com a generalidade dos historiadores, em geral avessos à teorização a priori assumida, Macedo supriu a sua ausência com um implícito conceito de "cultura", de ampla natureza antropológica, que funcionava como matriz integradora das suas considerações historiográficas; esse conceito, aliás, encontrou outra expressão nas suas conhecidas alusões à "diferencialidade portuguesa". No que à história económica diz respeito, essa ausência de uma referência teórica a priori comporta riscos, nomeadamente se considerarmos que a teoria económica nos elucida mais do que embaraça na selecção e interpretação dos dados históricos identificados como económicos. Esta questão, que está já para lá da obra de Macedo, não deve, no entanto, fazer esquecer o seu papel na elucidação da pertinência da história económica para a compreensão do passado.
sexta-feira, maio 18, 2007
Um rei é um rei é um rei
Num periódico que deixei de ler regularmente desde que se declarou "republicano", saiu hoje um artigo sobre o rei Miguel da Roménia. Digamos que é "favorável" e mostra o que os países (certos países) se permitem desperdiçar. Má economia política, que há-de pasmar os vindouros.
Nota: o termo "republicano" aparece entre aspas porque é aqui usado no sentido corrente (e errado) de anti-monárquico ou anti-dinástico.
quinta-feira, maio 17, 2007
Diácono Remédios (II)
Os "dois Portugais" numa só "soquete"; vantagem para os "clericais" com ajuda da manga nipónica...
quarta-feira, maio 16, 2007
Vicky, o Pequeno Viking
Em meados da década de 70, andava este miúdo viking, a preto e branco e legendado, nos écrans da RTP. Era o meu herói, antes dos já aqui mostrados. Nesta abertura da série que o YouTube disponibiliza, a versão é francesa, mas por cá via-se a original.
A vitória da luz
Depois da recusa de Luke, o imperador decide matá-lo; perante o sofrimento do filho, Vader reage e, inesperadamente, mata o imperador. Com esse acto - mas sobretudo com a compaixão que sentiu por Luke -, Vader deixou o lado negro e reassumiu a sua identidade como Anakin Skywalker; o seu último desejo é ver Luke com os seus próprios olhos e dizer-lhe que o salvou. Sim, mesmo na galáxia mais longínqua, "o amor é mais forte do que a morte".
O regresso de Jedi
Luke volta a enfrentar o pai e, ao derrotá-lo, restaura virtualmente a Ordem Jedi. Mas o perigo espreita no momento da vitória: o imperador, presente, tenta fazer o que Vader não conseguiu (levar Luke para o lado negro). Antes de por fim à usurpação, Luke, consagra a ordem dentro de si mesmo: "Never", diz ele (a doce palavra "nunca"...).
Skywalker enfrenta Darth Vader
Outro filme da infância, com outros voos, mais galácticos. Luke Skywalker, a meio da epopeia que protagoniza contra o Império e pela refundação da Ordem Jedi, descobre que Lord Vader, o braço direito do imperador usurpador, é seu pai (que tenta atraí-lo para o lado negro da Força). Mas Luke escolhe o seu destino...
A chama da música na noite profunda
Uma das cenas finais de outro filme, desta vez da infância, "Música no Coração". Apesar de rotulado como menor e lamechas pelos bem pensantes, neste filme, não são só as melodias que ficam no ouvido; fica (e ficou-me) também a ideia de que a música pode exprimir eloquentemente os grandes valores quando uma noite tenebrosa desce sobre nós (neste caso, sobre a Áustria de 1938).
terça-feira, maio 15, 2007
"It's A Wonderful Life"
O fim do grande filme, com Jimmy Stewart. "I want to live again", para que nunca nos esqueçamos (na vida real, não há a graça desta segunda oportunidade). O meu Frank Capra preferido.
sábado, maio 12, 2007
Curso de ópera mozartiana em 8 minutos
Um interlúdio humorístico pelo grande Victor Borge (diz que é uma espécie de humorista fora de série).
sexta-feira, maio 11, 2007
Konstanze, a determinada
As provas duras que são para os cantores a ginástica vocal mozartiana também podem veicular sentimentos fortes de natureza mais benigna, como a determinação de permanecer leal no amor (aqui, num harém, perante os avanços do poderoso Selim sobre Konstanze, a escrava cristã fiel ao seu amado). Nesta ária "Matern aller Arten" (da ópera "O Rapto do Serralho"), Mozart dá voz vigorosa a sentimentos nobres.
Os artifícios do mal
Continua a ginástica vocal da Rainha da Noite ao serviço da expressão da humana propensão para o lado obscuro da vida. Nesta ária, que invoca a noite, a maléfica Rainha tenta seduzir Tamino, o puro, a desviar-se também do caminho de Sarastro, que leva à sabedoria (luz). Tal como no post anterior, Diana Damrau, que aqui interpreta a terrível personagem, tem uma excelente prestação (musical e dramática).
A ira da Rainha da Noite
A propósito de "Flauta Mágica" e de génio de Mozart, este soube utilizá-lo na perfeição para dar expressão musical aos grandes sentimentos humanos, mesmo os piores. É o que se pode ver nesta ária da Rainha da Noite, a maléfica, que aqui quer obrigar a sua filha Pamina a matar Sarastro, o sábio. Para transpor as emoções fortes para a ópera, o nosso compositor criou verdadeiros exercícios de ginástica vocal que se tornaram provas de fogo para os artistas líricos, como esta ária também demonstra (sejam pacientes e deixem passar o recitativo, até chegarem à música).
Papageno e o chuto que dá na morte...
Para deixarmos a paragem trágica e lúgubre em que apanhámos o comboio de Mozart no post anterior, nada como ver este excerto de "A Flauta Mágica", no qual Papageno, o simples, se salva da tentação da morte com duas coisas também simples: a música e uma companheira (Papagena) para o "aquecer" e por ele ser "aquecida". Se, para além da própria qualidade da criação musical, há coisa em que o génio de Mozart se evidencia é nisto: saber construir (saber captar) musical e dramaticamente o pulsar dos egos grandes e trágicos e, ao mesmo tempo, os dos simples e "mansos" (até nos trazer, com diferença de segundos, às lágrimas e ao riso)...
Don Giovanni: A Morte do Vilão
Em "Don Giovanni", no tratamento operático que Mozart deu à história de D. Juan (de que aqui se vê o excerto decisivo), talvez o tema principal seja o de como o mal, como decisão livre do sujeito, só pode encontrar solução na experiência da morte; esta torna-se a única catarse possível, imposta por uma força sobre-humana e, no limite, contra a vã resistência daquele que, nem mesmo no fim, se arrepende. Mas o arrependimento já é uma outra questão. Somos seres morais porque somos mortais, o que é o mesmo que dizer que a morte não merece a má reputação que lhe damos - até porque o maior problema é o de um ser "imoral" que não teme a morte; pelo que Don Giovanni, apesar de toda a sua depravação, sendo um hedonista (a seu modo, amando a vida), é imoral, mas não é a "besta". Nesta cena final em que a morte o vem buscar conseguimos chegar a admirar a sua coragem, muito embora a reposição da ordem desencadeada pelo regresso sobrenatural do Comendador nos conforte. E, no fundo, embora resista (porque teria de o fazer), Don Giovanni deve pressentir a justiça do seu fim (que não lamenta): deu a morte a outros (literal e figurada) e agora ela é-lhe devolvida. (Já para os "justos", a morte não será devolução, mas necessidade da sua condição.)
quinta-feira, maio 10, 2007
Há primaveras mesmo primaveris...
Margaret Thatcher em Maio de 1979, depois de ter aceite o convite da rainha Isabel II para formar governo.
Uma nota sobre a leitura do "Hiero" por Leo Strauss
Leo Strauss, «Restatement on Xenophon’s Hiero» in Id., What is Political Philosophy? And Other Studies (1.ª ed. The Free Press, 1959), Westport, Conn.: Greenwood Press Publishers, 1973, pp. 95-133.
Strauss aborda, como sempre, à luz da filosofia política clássica, a questão do cesarismo (ou do “bom tirano” ou do “tirano necessário”) contraposto ao governante constitucional – trata-se de um assunto fundamental e no qual Strauss, contrapondo a sua posição às de Voegelin e Kojève (nas críticas que ambos fizeram à sua interpretação de Xenofonte em Hiero e à validade da crítica clássica da tirania para criticar as “modernas tiranias” do século XX), valoriza inequivocamente tanto o princípio da continuidade constitucional numa ordem política como a legitimidade constitucional do governante.
Strauss começa por refutar que os clássicos não tenham concebido tiranias como as contemporâneas, baseadas no progresso ilimitado da “conquista da natureza” e na crença da popularização da “ciência” (remete para Xenofonte, Memorabilia I 1.15; Empédocles, fr. 111; e Platão, Theaetetus 180c7-d5); mas, pelo contrário, «they did not dream of present day tyranny because they regarded its basic pressupositions as so preposterous that they turned their imagination in entirely different directions» (p. 96).
Strauss aborda, como sempre, à luz da filosofia política clássica, a questão do cesarismo (ou do “bom tirano” ou do “tirano necessário”) contraposto ao governante constitucional – trata-se de um assunto fundamental e no qual Strauss, contrapondo a sua posição às de Voegelin e Kojève (nas críticas que ambos fizeram à sua interpretação de Xenofonte em Hiero e à validade da crítica clássica da tirania para criticar as “modernas tiranias” do século XX), valoriza inequivocamente tanto o princípio da continuidade constitucional numa ordem política como a legitimidade constitucional do governante.
Strauss começa por refutar que os clássicos não tenham concebido tiranias como as contemporâneas, baseadas no progresso ilimitado da “conquista da natureza” e na crença da popularização da “ciência” (remete para Xenofonte, Memorabilia I 1.15; Empédocles, fr. 111; e Platão, Theaetetus 180c7-d5); mas, pelo contrário, «they did not dream of present day tyranny because they regarded its basic pressupositions as so preposterous that they turned their imagination in entirely different directions» (p. 96).
No seu ataque (em The Review of Politics, 1949, pp. 241-244), Voegelin considera o cesarismo mais pós-constitucional que inconstitucional (seria o necessário desenlace do colapso da ordem constitucional) e, portanto, justificado – mas, contrapõe Strauss, «necessity excuses: what is justified by necessity is in need of excuse» (p. 97), pelo que lembra a posição de Catão, o Jovem, que recusou essa “necessidade” e preferiu chamar atenção para o carácter tão degradado do cesarismo quanto das condições que supostamente o justificavam.
Muito importante sobre as duas razões pelas quais os clássicos não se interessaram em elaborar uma doutrina do cesarismo:
a) «Since they were primarily concerned with the best regime, they paid less attention to “post-constitutional” rule, or to late kingship, than to “pre-constitutional” rule, or to early kingship: rustic simplicity is a better soil for the good life than is sophisticated rottenness» (p. 98);
b) porque, por mais que fossem compreendidos os condicionalismos que poderiam tornar historicamente inevitável o cesarismo, justificá-lo e distingui-lo da tirania poderia ser confundido com a legitimação da reivindicação do poder absoluto por quem se propusesse a remediar o colapso da ordem constitucional (pelo que, «no harm can come from the political identification of Caesarism and tyranny: Caesers can take care of themselves», p. 98).
Strauss, lembrando que Xenofonte (que valorizava «the blessings of legitimacy») nunca anulou a diferença entre rei e tirano que Voegelin considera implícita no tratamento que aquele autor dá da carreira de Ciro enquanto responsável pela degradação da aristocracia persa, considera que «the difference between Cyrus [a legitimate ruler] and a Hiero educated by Simonides is comparable to the difference between William III and Oliver Cromwell» (p. 101).
Por outro lado, a consideração de Voegelin segundo a qual Maquiavel teria sido o primeiro pensador a conseguir criar (e articular) o conceito de governante pós-constitucional merece os seguintes reparos de Strauss:
a) o interesse de Maquiavel pelos “profetas armados” decorre menos da influência bíblica que da atenção ao facto de serem armados, pelo que o florentino combatia verdadeiramente aquilo que considerava o “céu desarmado” e a “feminização do mundo” que atribuía à religião do mais importante profeta desarmado da história (Maquiavel, apesar de pretender recuperar a virtù política dos antigos, contrapondo-a à rectidão moral bíblica, abandona a vida contemplativa e isso conduziu-o a negligenciar a moderação dos clássicos...);
b) não é clara a tentativa que Voegelin faz de ligar as figuras de Rómulo, Teseu e Moisés à situação pós-constitucional quando estes personagens dizem muito mais respeito, pelo contrário, a situações pré-constitucionais (ou seja, dificilmente se poderá ver no príncipe maquiavélico influência de exemplos clássicos ou bíblicos que não os dos tiranos como tal reconhecidos).
Entrando na crítica de Kojève, Strauss lembra que este reconhece a superioridade dos clássicos sobre os modernos, mas, ao considerar «unlimited technological progress and universal enlightenment as essential for the genuine satisfaction of what is human in man» (p. 105), rejeita as soluções dos clássicos (seria necessário superar tanto os clássicos quanto a moderna “ciência social”, o que supostamente teria sido conseguido por Hegel e pela sua síntese dos elementos socrático e maquiavélico-hobbesiano).
Enquanto, segundo Kojève, Simonides considerava que a honra era o supremo objectivo do tirano, no caso das modernas tiranias tem de se juntar a esse elemento aquilo que ele considera ser a “moral bíblica do Escravo ou Trabalhador”, que introduz a vontade de reconhecimento traduzida no sucesso dos seus projectos ou ideais; porém, Strauss nega que a honra fosse para Simonides o objectivo supremo do andres (a que Kojève chama Senhor) ou que este fosse sequer considerado por Xenofonte o mais perfeito tipo humano (que para ele era obviamente o homem sábio, o qual, segundo Strauss, distinguindo-se do Senhor, há-de ter algo em comum com os anthropoi a que Kojève chama Escravos: «the unity of the human species is thought to be more easily seen by the Slave than by the Master» e «one does not charactirize Socrates adequately by calling him a Master», p. 109).
Kojève parece considerar que todo o poder se baseia na força bruta e é, por isso, intrinsecamente tirânico, incluindo nessa condição a aristocracia, vista pelos clássicos como o melhor regime (trata-se, para Kojève, do poder de uma minoria sobre a maioria); para ele, nas condições do mundo moderno, o melhor regime seria «the universal and homogeneous state». Mas Strauss aponta as dificuldades (partindo do pressuposto clássico de que os sábios não têm vontade de poder): um estado universal e homogéneo implicaria o poder absoluto dos não-sábios porque jamais a minoria dos sábios poderia governar sabiamente sem poder absoluto e jamais este lhes seria dado pelos não-sábios, que também jamais adquiririam em conjunto as faculdades dos sábios – a questão torna-se então limitar o poder dos não-sábios e, portanto, de os fazer governar sob a lei (daqui se podem originar as ordens constitucionais: «it is more probable that in a situation that is favorable to radical change, the citizen body will for once follow the advice of a wise man or a founding father by adopting a code of laws which he has elaborated, than that they will ever submit to perpetual and absolute rule of a succession of wise men», [Strauss lembra, neste contexto, que, porque as leis precisam de ser interpretadas e aplicadas, Xenofonte julgou que esse poder deveria ser entregue a homens capazes de equidade, os epieikeis, i.e. gentlemen de um patriciado urbano que vivesse dos rendimentos da exploração agrícola das suas propriedades rurais] p. 113).
No Hiero, Xenofonte contrasta a motivação central do filósofo com a do político: a do primeiro seria a admiração ou a honra prestada por uma pequena minoria (ou a “auto-admiração”) e a do segundo o desejo de ser amado independentemente das qualidades das pessoas que o amassem; para Kojève, no entanto, ambos são motivados pelo desejo de satisfação, pelo reconhecimento (ou honra) que pode até querer ser universal, mas nunca pelo desejo de amor, que seria um sentimento meramente privado e do homem de família. Strauss realça o paralelismo de Xenofonte entre o desejo de amor do político e o desejo sexual, de que aquele seria animado não por homens concretos mas pela multidão, pelo demos (id. Platão, Górgias 481d1-5, 513d7-8; República 573e6-7, 574e2, 575a1-2). Ora, o vínculo do filósofo com os outros seres humanos é diferente: como o caso de Sócrates demonstra abundantemente, apesar de supostamente alheado dos seus semelhantes e dos seus interesses, na prática vive profundamente dependente deles e interessado neles («why was the same Socrates, who said the philosopher does not know the way to the market place, almost constantly in the market place?», p. 119) e é por isso que tende, como diz Xenofonte, a projectar a sua humana necessidade de “retribuição” em pessoas concretas e próximas (indivíduos).
Strauss concorda com Kojève que o filósofo deve “ir ao mercado” e que isso criará um conflito com a cidade, que se sentirá ameaçada; mas, onde Kojève pensa que isso exige que o filósofo, contaditória e tragicamente, não queira o poder mas tenha de o querer para melhorar a vida de todos, Strauss pensa (com os clássicos) que isso convida o filósofo a não querer o poder e a mostrar à cidade que a filosofia não ataca o que aquela mais considera sagrado, como Platão terá conseguido com sucesso segundo Plutarco (Nicias cap. 23): «The effects have lasted down to the present throughout all ages except the darkest ones. What Plato did in the Greek city and/ for it was done in and for Rome by Cicero, whose political action on behalf of philosophy has nothing in common with his actions against Catiline and for Pompey, for example. It was done in and for the Islamic world by Farabi and in and for Judaism by Maimonides» (pp. 126-127).
É também por isso que os clássicos nunca entenderam a experiência humana como a entende Kojève: uma progressão rumo ao fim da história, onde os homens viveriam no estado universal homogéneo, potencialmente sábios e satisfeitos; o segredo desse facto é nunca terem acreditado que todos os homens (ou a sua maioria) pudessem atingir a sabedoria, enquanto mantinham, paralelamente a essa “descrença”, a crença num ideal elevado (o filósofo) – que não requer universalidade.
NOTA POSTERIOR: Também são importantes as considerações de Strauss no fim do texto sobre o carácter “universal” do estado de Kojève, já que são uma clara apologia da descentralização política e da existência de uma multiplicidade de estados (“soberanos”): Strauss argumenta (talvez influenciado pela sua própria experiência) que os perigos que a filosofia corre sob qualquer governo se agravariam se toda a humanidade estivesse sob um único e mesmo estado, já que, se assim fosse, para onde poderia o filósofo perseguido fugir em busca de um refúgio mais ou menos seguro? O estado universal homogéneo não deixa, pois, de prefigurar a morte da filosofia...
Outubro de 2003
quarta-feira, maio 09, 2007
Why I love Maggie
“Ich bin eine Engländerin, zur Freiheit geboren!”
– Die Entführung aus dem Serail KV 384, acto II n.º 8
Uma excêntrica de “ferro” ou porque “the lady’s not for turning”
Os escritos até agora conhecidos de Margaret Hilda Roberts Thatcher (n. 1925) eram os seus dois volumes de memórias e os discursos (The Collected Speeches, 1998), todos publicados pela Harper Collins; o novo volume agora aparecido, Statecraft, é escrito num registo diferente e é um afinado grito de sobrevivência da “Dama de Ferro” à procura de um lugar na memória e no século XXI.
Se em Path to Power (1995) Thatcher se preocupara em explicar as raízes das suas ideias na Grã-Bretanha do pós-guerra e daquilo que ficou conhecido como “thatcherismo”, em The Downing Street Years (1993) dera já, em parte, um conteúdo mais cosmopolita às suas memórias, focando muitos aspectos relacionados com a política externa dos gabinetes que liderou. No livro aqui recenseado, Statecraft, a antiga primeiro-ministro britânica (entre Março de 1979 e Novembro de 1990) apresenta um olhar ainda mais global sobre a política, no qual a Grã-Bretanha se torna apenas parte, e já não o ponto privilegiado de observação, de uma realidade mundial que a sua escrita tenta captar. É evidente que o livro assume a sua condição de olhar ocidental, ou anglo-saxónico, sobre o mundo actual e Thatcher parece escrever primacialmente para os países de língua inglesa; mas o arrojo globalista do livro fá-lo transpor essas fronteiras, o que está patente nas traduções que tem merecido noutras paragens [a edição recenseada é a original, mas existe tradução portuguesa: A Arte de Bem Governar: Estratégias para um Mundo em Mudança, Lisboa: Quetzal, 2002 (trad. Victor Antunes); por seu lado, os discursos completos de Thatcher desde 1945 estão disponíveis no site da Margaret Thatcher Foundation].
Em Portugal, apesar de ter admiradores, Thatcher não tem suscitado grandes simpatias no mundo político, avesso à sua paixão pelo mercado livre com Estado pequeno mas forte e ao seu cepticismo perante a “concertação social” e a União Europeia; a sua posição ideológica é normalmente apresentada como “extremista” face ao consenso do “Estado social” que, na Europa continental, atravessa o espectro político que vai do socialismo democrático à democracia cristã. Essa excentricidade ideológica do “thatcherismo” tornou-se mais evidente quando Thatcher entrou em colisão com o projecto federalista europeu no fim da década de 80, tendência que a ex-estadista aprofunda no novo livro. Isso permitiu a alguns apresentá-la como uma tory demasiado apegada a um “nacionalismo ultrapassado” ou a uma mentalidade profundamente conservadora, out of touch com os ventos de mudança do novo século. Quanto a isto, convém ganhar alguma perspectiva e tentar situar correctamente o “thatcherismo” na história das ideias políticas, já que a baronesa pertence a uma ala não propriamente “direita” mas “libertária” do conservadorismo britânico [sobre o libertarian strand do conservadorismo britânico, veja-se W. H. Greenleaf, The Ideological Heritage, Londres: Routledge, 1988, pp. 263-308].
Thatcher foi, aliás, a protagonista da revolução ideológica no Partido Conservador que decisivamente destronou no seu seio a tradição disraeliana do “social-Toryismo” paternalista (com afinidades com a terceira via dos democratas cristãos continentais) e o aproximou da matriz whig dos “conservadores” norte-americanos. A raiz whig comum desse “conservadorismo” dos dois lados do Atlântico – que, na Europa continental, se designa mais correctamente “liberalismo clássico” por nunca se ter tornado, como no mundo anglo-saxónico, a substância da tradição política do Estado e da sociedade – é identificada pela própria autora: «it was from our Locke and Sidney, our Harrington and Coke, that your Henry and your Jefferson, your Madison and Hamilton took their bearings» (Statecraft p. 22, de discurso de Thatcher na Virgínia em 1994). Esta identidade política, que levou Milton Friedman a dizer nos anos 80, com razão, que Thatcher era mais uma “liberal do século XIX” do que uma tory, permite compreender não só o apego de Thatcher ao laissez faire (veja-se o capítulo 11) e à tradição jurídica civil da common law (distinta de um direito criado centralmente pelo Estado, como prevalece no continente europeu e agora na União Europeia), mas também a sua preferência confessada pelos Estados Unidos enquanto principal parceiro económico, político e cultural do Reino Unido.
Essa matriz whig do pensamento de Thatcher está bem patente no capítulo 7, com a sua concepção individualista dos direitos humanos, crítica dos chamados “direitos sociais” e, na senda de Burke, céptica perante a formulação abstracta e desenraizada de “direitos” que ficam prisioneiros de interpretações circunstanciais e do voluntarismo político para a sua implementação – Thatcher considera que as religiões tradicionais e o direito civil das sociedades desempenham melhor esse papel.
A “excentricidade” de Thatcher na Europa resultaria, assim, não de ser particularmente “conservadora” se comparada com o mainstream do continente, mas de assumir uma tradição política mais individualista (anglo-saxónica), distinta da matriz continental mais colectivista (romano-germânica); em Statecraft, Thatcher parece querer mostrar que essa diferença não implica uma visão mais fechada da realidade, mas, pelo contrário, é a mais apropriada a um “mundo em mudança”. Esta reaparição de uma das figuras do grande dueto neoliberal dos anos 80 (a outra é Ronald Reagan, a quem Thatcher dedica Statecraft), com as suas ideias de sempre bem desfraldadas e agora dialogando com os problemas do novo século, indisporá certamente os dedicados adversários desta filha de merceeiro e ex-aluna de Oxford que conseguiu conquistar por onze anos o n.º 10 de Downing Street; mas essa tenacidade de Thatcher não deve espantar se nos lembrarmos do que ela afirmou, perante a conferência conservadora de 1980, num discurso que ficou célebre: «You turn if you want to; the lady’s not for turning».
O papel mundial dos Estados Unidos ou unir o útil ao agradável
Numa entrevista à Time, após a sua terceira vitória eleitoral consecutiva, em 1987, Thatcher declarava o seu “pró-americanismo”, explicando que via os Estados Unidos (“a América”) como o prolongamento da Europa e o florescimento civilizacional do melhor da cultura europeia; em Statecraft, a Iron Lady mantém esta visão tão contrastante com a de muitos europeus, que gostam de pensar-se como culturalmente distintos (quando não moralmente superiores) dos Norte-Americanos.
Deste modo, para ela, a situação criada pelo esboroamento da União Soviética – a emergência dos Estados Unidos como única superpotência – é menos um problema do que uma oportunidade. Para Thatcher, a liderança norte-americana resultante do fim da “Guerra Fria” é uma feliz coincidência de capacidade moral e material: os Estados Unidos têm um regime jurídico-político que, não isento de críticas, é para ela essencialmente modelar, o que, juntamente com a sua força económica e militar, faz da federação norte-americana o único Estado com legitimidade e poder suficientes para intervir na resolução de crises internacionais. Thatcher pensa sobretudo em dois problemas quando apresenta os Estados Unidos como a peça-chave do equilíbrio mundial: a agressão militar ou terrorista de determinados Estados e a proliferação de armas de destruição maciça.
Quem, senão os Norte-Americanos, pergunta ela, pode pôr na ordem tiranos que invadem outros Estados, promovem o terrorismo ou estão dispostos a reunir arsenais nucleares, químicos ou bacteriológicos? Num mundo ideal talvez existissem alternativas, mas no mundo real subsiste a incapacidade das Nações Unidas e a falta de vontade política e poder militar dos outros Estados democráticos; constatando esse facto, a autora julga que o mais sensato é os aliados dos E.U.A., sobretudo os de língua inglesa, cooperarem nessa função que alguém tem de desempenhar. Quanto às intervenções militares, independentemente das suas justificações morais, Thatcher defende que só serão bem sucedidas se tiverem objectivos claros (basicamente militares) e se evitarem a armadilha do moderno espírito de “cruzada democrática” segundo o qual o Ocidente pode refazer sociedades (ela acha que não deve sequer tentar).
Este empenho na segurança global passa por o Ocidente corrigir urgentemente o dano causado por cortes orçamentais excessivos com a Defesa, na Europa em particular, e por um esforço dos E.U.A. de assegurarem a existência de aliados seus em todas as regiões do globo. Thatcher não acredita que se possam erradicar as armas nucleares, pelo que prefere que se assuma a necessidade de as testar e modernizar, de modo a serem mais controláveis; este controle passa ainda por aceitar-se os arsenais já existentes (nomeadamente o indiano e o paquistanês), mas, ao mesmo tempo, investindo-se na construção de um sistema de defesa global contra mísseis balísticos e insistindo-se no impedimento de constituição de novos arsenais (caso do Iraque), para o que se devem usar e aperfeiçoar os meios tecnológicos actuais de vigilância.
A baronesa chama ainda atenção para o elemento humano da Defesa, lembrando que a tecnologia não resolve tudo: neste aspecto, defende ser necessário restaurar uma cultura de disciplina militar, fundamental para a eficiência das forças armadas e a segurança de todos; para tanto, ataca os lobbies do politicamente correcto que parecem querer tornar a vida militar numa réplica da vida civil, a expensas da disciplina e da dureza dos treinos (são obviamente aqui visados os militantes homossexuais e feministas que vêm atacando, sobretudo nos E.U.A., as regras internas das forças armadas como lesivas da “igualdade de oportunidades” e das suas opções de vida).
Os desafios à segurança global que a comunidade internacional liderada pelos E.U.A. tem de enfrentar tornaram-se mais claros após os acontecimentos trágicos de 11 de Setembro de 2001; mas Thatcher apresenta um quadro no qual os focos de perigo se devem mais a regimes belicosos dominados por um nacionalismo agressivo e autárcico (e que podem eventualmente dar apoio ou guarida a redes terroristas como a Al Qaeda) do que a qualquer ameaça geral e concertada contra o Ocidente.
Tendo consciência das rivalidades e interesses divergentes entre países islâmicos (pelo que se recusa a olhar para o Islão como um todo ou como “um” problema), Thatcher chama ainda atenção para a Coreia do Norte, como prova de que o Islão em si mesmo não é a causa dos perigos actuais para a segurança global. Para ela, é fundamental que se previnam as acções agressivas desses regimes, o que passa também por tentar impedi-los de constituir arsenais perigosos para os seus vizinhos e para a segurança global; para tanto, Thatcher adopta uma atitude realista de que isso só se conseguirá através da exibição da força e da séria promessa do seu emprego em caso de agressões ou obvias intenções de agressão. Esta atitude, mais próxima dos E.U.A., choca com a estranha insistência europeia em eternas negociações, na prática sem resultados positivos e contemporizadores com a estratégia armamentista desses regimes.
Assim, a Coreia do Norte deve ser pressionada no sentido de parar o seu rearmamento nuclear e devem-lhe ser impostas inspecções que a dissuadam de construir armas de destruição maciça; se não cumprir estas condições, deve deixar de receber qualquer apoio. Quanto a Saddam Hussein, Thatcher insiste que este não é um mártir do Islão, mas alguém que explora desavergonhadamente a religião e os sentimentos dos Árabes, afirmando que as sanções contra o Iraque devem manter-se porque não haverá paz nem segurança na região enquanto Hussein permanecer no poder.
Para a baronesa, a grande prioridade deve ser parar, através da pressão, planos de armas de destruição maciça que ameaçam directamente Israel e a Turquia e indirectamente o Ocidente. A longo prazo, se se conseguir aliviar a tensão entre Israel e os Palestinianos, a Síria poder-se-á tornar uma força mais positiva na região; por seu lado, uma Líbia governada pelo coronel Kadafi nunca será “segura” e, embora os incentivos ao “bom comportamento” sejam úteis para limitar a ameaça de Kadafi, a única forma de o conter é manter uma promessa credível de recurso à força. Sobre o caso do Irão, Thatcher afirma persuasivamente que não é com a “revolução islâmica”, cujo potencial sempre foi inflacionado, mas com o armamento de alguns países islâmicos, que nos devemos preocupar: o Ocidente deve ser claro com o regime de Teerão de que está pronto a respeitar os interesses regionais iranianos, mas não ao ponto de deixar o Irão tornar-se detentor de armas nucleares.
No que diz respeito à importante questão do conflito israelo-árabe, a autora defende que os Estados Unidos e não as Nações Unidas ou a Europa são o único mediador credível e que a paz não pode ser imposta, nem sequer pelos E.U.A., sem ser aceitável para israelitas e palestinianos; quanto a isto, parece-lhe que os Norte-Americanos não devem impacientar-se com a inflexibilidade israelita, já que Israel tem uma longa experiência com o terrorismo e não deve nunca correr riscos com a sua defesa (o que no caso de um conflito poderia comprometer definitivamente a paz). Porém, mediadores e israelitas têm de perceber que os líderes palestinianos moderados precisam de apresentar resultados ao seu povo para o subtrair à influência dos radicais: isto implica a construção de uma autonomia real conducente a um estado palestiniano pleno. Thatcher lembra, no entanto, que os líderes palestinianos, para conquistarem a confiança israelita, têm de neutralizar os que fomentam e praticam o terror, e que Yasser Arafat não tem aqui feito o suficiente; ao mesmo tempo, facilitaria a construção da paz na região se os Palestinianos percebessem que o seu futuro estado será pequeno, pobre e dependente da Jordânia e de Israel, pelo que têm interesse em manter a boa vontade dos Israelitas.
A Europa, os Balcãs e a Rússia ou por que razão o mundo não mudou assim tanto
Antes dos dois conflitos mundiais do século XX, uma Europa politicamente plural vivia angustiada com o emergente peso e protagonismo da Alemanha, a incógnita do gigante russo e problemas complicados nos Balcãs, enquanto a Grã-Bretanha, dados os seus compromissos transoceânicos, se mantinha com um dos pés no Atlântico e supostamente alheada dos assuntos continentais; a análise de Thatcher mostra que, embora disfarçado por relevantes transformações sociais e políticas dentro de cada uma das sociedades europeias (e por algumas décadas de cortina de ferro, que baralharam um pouco este estado de coisas), tal esboço geral não se alterou por aí além.
A ex-estadista que, em meados da década de 80, disse que Gorbatchev era o homem com quem o Ocidente podia “fazer negócio”, mostra-se em Statecraft pouco convencida que a Rússia tenha mudado muito desde a perestroika; segundo Thatcher, as reformas reais têm sido poucas e há ainda um largo caminho a percorrer. Por outro lado, a autora adverte o Ocidente de que a Rússia mantém ainda ambições que são concorrentes das dos Estados Unidos e da Europa Ocidental e que iludir esse facto em nome da boa vizinhança seria prejudicial para ambos os lados, pelo que o Ocidente não perde nada (antes pelo contrário) em falar com “voz grossa” à Rússia; como ela diz, quando isso acontece, o mais das vezes os Russos cedem, até porque precisam mais do Ocidente do que o Ocidente deles.
Embora céptica em relação a uma diplomacia baseada numa “cruzada” pelos Direitos Humanos, Thatcher não deixa curiosamente de defender uma função “pedagógica” dos políticos ocidentais que, segundo diz, deveriam falar com desassombro aos líderes russos sobre procedimentos inaceitáveis, como os das forças militares russas na Chechénia ou as tentativas de interferência de Moscovo na política interna das antigas repúblicas soviéticas entretanto emancipadas (a autora defende o apoio à adesão dos países bálticos à N.A.T.O. e a cooperação com a Ucrânia e os estados da Ásia Central e do sul do Cáucaso, cuja independência interessa ao Ocidente, para conter a vocação imperial russa). Assim, a ajuda ocidental à Rússia, nomeadamente através do F.M.I., deve estar condicionada à implementação de reformas reais porque, de contrário, apenas serve para financiar o statu quo e ser associada internamente ao próprio falhanço das reformas: não se devendo esquecer que a Rússia mantém armas de destruição maciça, parte dessa ajuda ocidental dever-se-ia orientar para a vigilância desses arsenais, como acontece com o programa Nunn-Lugar.
Quanto ao problema balcânico, a tendência agressiva e expansionista dos tradicionais aliados da Rússia na região – os Sérvios – é vista pela baronesa como o principal elemento desestabilizador, que deve ser contido; para tanto, Thatcher mostra-se favorável quer à ajuda à consolidação da independência da Bósnia-Herzegovina quer à auto-determinação do Kosovo sob a protecção da N.A.T.O. Na sua opinião, os problemas humanitários criados na ex-Jugoslávia deveram-se à demora numa resposta contra a Sérvia, o que foi mais um exemplo da incapacidade da União Europeia de agir sem os Estados Unidos; as divisões entre os estados-membros sobre o conflito e a reticência habitual em usar a dissuasão militar para forçar os agressores à inacção deram, durante vários anos, cobertura às atrocidades perpetradas pelo regime de Milosevic.
Mas, para Thatcher, esta incapacidade da U.E. está no presente ligada a um problema mais profundo: o facto de a generalidade dos políticos europeus, reconhecendo tal incapacidade, julgarem-na resolúvel pela concentração de poderes num centro de decisões continental, em vez de admitirem a desadequação do modelo de superpotência para a Europa. Como diz a autora, não haverá superpotência europeia sem superestado europeu e, quanto a este, Thatcher adverte que será impossível dotá-lo de mecanismos efectivos de controle democrático; para a baronesa, não só o comportamento dos principais líderes europeus, evitando sistematicamente as consultas populares sobre os grandes passos tendentes à construção de uma federação (tratados, união monetária) é uma prova irrefutável de uma cultura política elitista e burocrática já instalada, como um mega-parlamento continental e longínquo para cada sociedade europeia seria incapaz de reflectir os anseios e os interesses concretos dos membros dessas sociedades.
Por outro lado, Thatcher defende que a teia de regulações e mecanismos planificadores (como a P.A.C.) construídos pela U.E. prejudicam a vitalidade económica dos estados membros e esbatem em muito as vantagens iniciais de livre troca e circulação do mercado único; por essa razão, aconselha os países do Leste (cuja vantagem competitiva do menor custo do trabalho essa teia se encarregará em grande parte de anular) a preferirem, em vez da adesão, tratados de comércio com a U.E. – mas também com a N.A.F.T.A. e, como Thatcher gostaria, com um Reino Unido desvinculado da U.E. Esta desvinculação é uma das propostas mais polémicas de Statecraft e vem na sequência de ideias já antes avançadas por Patrick Minford (Britain and Europe: the Balance Sheet, MCB University Press, 1996) ou John Hulsmann (The World Turned Rightside Up: A New Trading Agenda in the Age of Globalisation, Londres: I.E.A., 2001): para estes autores, não só o “modelo social europeu” é desvantajoso para os interesses britânicos como uma área de comércio livre que ligasse a Europa e a América do Norte deveria ser o verdadeiro objectivo daqueles que se dizem defensores do mercado e adversários do nacionalismo isolacionista.
Ora, para Thatcher, as ideias federalistas na U.E. estão a transformá-la num projecto de super Estado-nação, dotado já de um esforço assumido de nation-building (patente na ideia de uma “cidadania europeia”) e de uma crescente regulação interna que anestesia as economias dos países membros e estimula nelas reflexos proteccionistas em relação à América do Norte e a outras áreas comerciais do planeta. Por isso, para a baronesa, numa era de globalização, o Reino Unido tem tudo a perder se se relacionar com o wider world de dentro desse espaço europeu assim construído; por outro lado, dado o facto dos interesses económicos britânicos continuarem a canalizar a maior parte dos seus investimentos para os E.U.A. (43.8% contra apenas 35.5% para a U.E.) e destes serem no Reino Unido um investidor quase tão importante como toda a U.E. (39.7% para 45.6%), Thatcher defende a razoabilidade do seu país assumir a N.A.F.T.A. como parceiro comercial preferencial a expensas da sua actual relação com a U.E.
O futuro da Ásia ou fazer florescer potências que contrabalancem a China
Thatcher não tem dúvidas de que a China emergirá no século XXI como uma grande potência, mas considera que o processo será atribulado e que o Ocidente, mais que deixar-se intimidar por essa emergência, deve tentar influenciar positivamente a evolução da sociedade chinesa.
Salvaguardadas as diferenças, há paralelos com a Rússia que podem ser traçados: a China tem também as forças de mercado a “soltarem-se”, mas num meio dominado por um aparelho de Estado tirânico, arbitrário e, consequentemente, corrupto, que instrumentaliza mais do que permite o são crescimento da iniciativa privada; a China tem também ambições militares e políticas que a tornam uma agressora potencial (e perigosa para o Ocidente e para a segurança global). Thatcher lembra que o comunismo permanece na China e que isso deve impedir as potências ocidentais de a tratarem como um país “normal”: mais uma vez, a autora defende que deve ser feita pressão junto dos dirigentes chineses relativamente aos casos mais gritantes de violações dos direitos humanos, aconselhando que a melhor forma de o fazer é embaraçá-los publicamente com esses assuntos, mais do que embarcar numa estratégia maximalista e de “cruzada” – a este propósito, Thatcher relata o que ela própria fez em 1991 numa conversa com Li Peng (pp. 155-159).
A autora vê a questão de Taiwan deste ponto de vista, defendendo ser um erro ceder-se à chantagem retórica de Pequim, que pretende apresentá-la como um “assunto interno” da China; para Thatcher, é vital para a estabilidade da região e para os interesses americanos que Taiwan seja efectivamente defendida de uma agressão de Pequim. Diz ainda que Taiwan, mais que um problema, é um exemplo muito relevante de como um regime democrático pode funcionar no ambiente cultural chinês, sendo por isso que Pequim teme tanto o seu sucesso; e é precisamente por isso que, no seu entender, se deve permitir a Taiwan preservar a sua experiência autónoma, que é um laboratório para o futuro da própria China continental.
A autora coloca, enfim, a questão chinesa no contexto dos problemas asiáticos, já que considera que a estratégia essencial de conter as ambições de Pequim passa necessariamente pela emergência e consolidação de novas potências na Ásia: o Japão, os denominados “tigres asiáticos” e a Índia (que, em termos demográficos, é o único país que ombreia com a China). Para tanto, tornam-se fundamentais a superação da crise económica asiática, o apoio a um maior protagonismo militar do Japão e a remoção das barreiras que têm impedido a economia do gigante indiano de crescer mais rapidamente.
Como Thatcher salienta, o caso de Singapura demonstra que a riqueza de um país não depende dos seus recursos naturais, mas sim das pessoas e das possibilidades que o governo lhes dá de deixarem os seus talentos florescer (apesar de admiradora de Lee Kuan Yew, Thatcher discorda da teoria por ele cunhada dos asian values, considerando que o sucesso da cidade-estado e dos outros “tigres” se deveu às características universais do “capitalismo” e não a um composto nebuloso e historicamente duvidoso de “valores asiáticos”).
Ora, acontece que a Índia só muito recente e timidamente iniciou a reforma da armadura proteccionista e regulamentadora de que se revestiu após a independência, quando se lançou na perseguição de um quimérico modelo de auto-suficiência planificada; para Thatcher é muito importante que as reformas económicas já iniciadas se aprofundem, de modo a aproximar rapidamente a Índia do sucesso dos “tigres asiáticos”, o que lhe permitiria também reforçar a reivindicação de se tornar membro permanente do Conselho de Segurança da O.N.U. (o que é inequivocamente apoiado por Thatcher). De facto, o Japão e os “tigres asiáticos” puderam colher muitos frutos de uma economia em boa medida liberal, mas a baronesa lembra que esta sempre coabitou perigosamente com a promiscuidade triangular entre grandes empresas, bancos e governo, responsável por grandes défices públicos que armadilharam o sistema financeiro e acabaram por precipitar, há dez anos, as actuais crises financeiras da Tailândia, das Filipinas, da Malásia, da Coreia do Sul e do Japão.
Sobre o Japão, Thatcher diz que devem evitar-se as simplificações: na verdade, nunca foi tão bem sucedido como se dizia nem é agora tão mal sucedido como se afirma. Na sua óptica, o sucesso económico do Japão deveu-se ao “capitalismo” sem adjectivos (“japonês”, “asiático”, etc.) e às técnicas de gestão empresarial japonesa que ajudaram o crescimento do pós-guerra mas que têm sido adoptadas com sucesso pelos concorrentes do Japão (tal como este adoptou a tecnologia dos seus concorrentes ocidentais); para Thatcher, a mudança cultural da nova geração de Japoneses pode ainda produzir grandes (e agradáveis) surpresas e a reestruturação do sistema financeiro deve prosseguir, de modo a substituir os tradicionais incentivos fiscais e subsídios (que engordam a dívida pública e criam “elefantes brancos”) por cortes de impostos que incentivam mais o crescimento e a retoma do consumo.
Para que o Japão assuma plenamente o papel de principal parceiro asiático dos E.U.A., além destas reformas económicas que despolitizem a sua economia e a tornem menos vulnerável a crises como a dos anos 90, Thatcher apoia o reforço militar e um maior protagonismo internacional dos Nipónicos – vital para contrabalançar a China –, bem como a sua inclusão no escudo norte-americano de defesa contra mísseis balísticos; porém, julga que seria excessivo tornar o Japão membro permanente do Conselho de Segurança.
Finalmente, Thatcher refere-se à Indonésia, cuja economia foi outra vítima recente de excessiva politização, para dizer que deve haver prudência na forma como se luta contra regimes como o de Suharto sem pensar nas consequências da sua queda, já que os seus sucessores não estão aparentemente a conseguir impedir o agravamento da crise económica e da violência religiosa e secessionista (embora desaconselhe a desagregação da república indonésia, Thatcher reconhece nas pp. 124-127 a excepcionalidade de Timor Leste).
[Publicado na revista Política Internacional (Lisboa, Primavera 2003).] VERSÃO PUBLICADA, AQUI.
Reflexões sobre a Declaração Universal dos Direitos Humanos e o Mandato da Amnistia Internacional
[Publicado em versão condensada (sem parte da introdução e sem alínea A) no boletim Amnistia Internacional Informação, II série, n.º 26 (Abril/Junho 1999), pp. 18-19]
– Alguns excêntricos tentam evitar envolver-se em hierarquias...
L. Peter e R. Hull, O Princípio de Peter, Ed. Futura, Lx. 1973, p. 26
Numa altura em que fomos convidados pelo primeiro boletim de 1999 a iniciar um debate sobre a prevista revisão do Mandato da Amnistia Internacional (A.I.), agendada para a reunião do Conselho Internacional de 2001, pretende este texto ser um contributo para esse fim. Começarei, a partir da tradição político-jurídica em que me situo (o liberalismo clássico), por esclarecer a minha posição crítica perante o articulado da Declaração Universal dos Direitos Humanos (D.U.D.H.) de 1948 de modo a ser melhor compreendida a minha adesão ao Mandato e as minhas opiniões sobre o futuro da A.I. Assim, o texto pretende mostrar que: A) a D.U.D.H., longe de ser um texto perfeito, encerra contradições preocupantes, pelo menos para as pessoas que se revejam na tradição do liberalismo clássico; e B) que não há coincidência nem dependência absoluta dos princípios do Mandato da A.I. relativamente aos direitos consagrados na D.U.D.H. e que, de uma perspectiva dos direitos individuais da tradição liberal clássica, o Mandato é um meio rigoroso e eficiente para defesa do mais essencial dos direitos, o «direito de cada pessoa à integridade física e mental», tal como consagrado no Mandato. Com estas reflexões não se pretende defender que a tradição referida seja a única válida, pretende-se apenas fazer, em nome dessa tradição, a apologia do Mandato da A.I. E pretende-se também mostrar ser possível a um liberal clássico, com reservas relativamente a parte da D.U.D.H. (os “direitos sociais”), aderir à A.I. e rever-se plenamente no seu Mandato. A partir daqui defender-se-á a actual redacção do Mandato e uma assumida especialização da A.I. como forma de preservar a sua credibilidade, independência e eficácia.
A) Para o liberalismo clássico, os direitos são sempre dos indivíduos e nunca das colectividades. Considerar qualquer colectividade (nação, etnia, igreja, clã, família, empresa, clube, partido, sindicato, etc.) sujeito de direitos implica sujeitar-lhes os indivíduos e os seus direitos. Os direitos das colectividades só podem emanar dos indivíduos, pelo que elas só poderão ser consideradas, a esta luz, realidades voluntárias: isto é, colectividades a que os indivíduos aderem, no uso de uma liberdade juridicamente inalienável. Daí o conflito insanável, para a tradição liberal clássica, entre os direitos individuais que pretende preservar e os chamados “direitos sociais” que, sob a influência das correntes radicais, socialistas e conservadoras, se foram com eles confundindo. A D.U.D.H. consagra, nos seus vinte primeiros artigos, as garantias da liberdade individual, tal como se foram definindo desde a Declaração de Direitos inglesa de 1689 (embora não explicite, como esta, um princípio tão fundamental como o habeas corpus – e que dizer da omissão de outro princípio de 1689, depois tornado no leitmotiv da rebelião Americana de 1776, o de no taxation without representation?). Mas o estabelecimento, logo no artigo 1.º, do dever dos indivíduos agirem «em espírito de fraternidade» é já uma cedência à retórica da “fraternidade laica” da Revolução Francesa na sua versão radical de 1793 e através da qual em geral se intrometem os argumentos a favor dos “direitos da comunidade” sobre o indivíduo. O artigo 15.º garante o direito à nacionalidade, no que parece um excesso de identificação da liberdade com a ideia de Estado-nação, outra herança própria da Revolução Francesa mas que é muito discutível – advogar o direito à mudança de nacionalidade é importante mas não é suficiente: o direito de gozar de garantias fora do quadro de uma nacionalidade politicamente organizada também deveria ser assegurado. O artigo 17.º fala no direito “da pessoa” à propriedade colectiva, o que é uma contradição obvia e uma cedência ao comunismo triunfante em 1948 (é-se sempre individualmente proprietário daquilo que se tem ou usufrui, mesmo que seja uma parte de algo que é também, em parte, propriedade de outrém). Depois, o artigo 21.º começa a pecar por linguagem de significação duvidosa, com expressões como «a vontade do povo é o fundamento da autoridade dos poderes públicos», sem que se defina o que é o povo ou os poderes públicos. Não é aceitável este exclusivismo democrático ou eleitoralista que se pretende sugerir na gestão das formas de autoridade e muito menos introduzir o princípio da legitimidade da autoridade se esta puder reclamar uma origem “democrática” ou “popular”. São preferíveis enunciados de princípios que limitem ou neutralizem o poder das autoridades, qualquer que seja a sua natureza. Além disso, o poder judicial é um poder público e muitos resistirão à ideia de que, para serem legítimos, os juizes tenham de ser eleitos (o mesmo é extensível aos monarcas hereditários, cuja existência per se não atenta contra a liberdade individual de ninguém). O artigo 22.º garante o direito à “segurança social” mas esta não é (como provavelmente não poderia ser) definida, por uma razão simples: em 1948, tal como hoje, não há acordo sobre o que deve ser um sistema de segurança social, que parte deve caber nele ao Estado, que benefícios deve cobrir e para quem, ou sequer se a maioria dos indivíduos realmente ganha alguma coisa com esses sistemas. Há, no mínimo, razões fundadas para se pensar que esses sistemas têm legitimado (tal como o mito do “ensino gratuito”) uma crescente apropriação pelos governos da riqueza produzida sem que seja obvio que a gestão resultante dos recursos disponíveis seja mais eficiente e responsável por melhorias de benefícios. O artigo 23.º confunde o direito à escolha do trabalho (isto é, no fundo, o direito a não ser obrigado a fazer algo que não resulte do respeito da igual liberdade dos outros enformada nas regras recíprocas de justa conduta ou em contratos livremente aceites pelo próprio) com o demagógico “direito ao trabalho” dos socialistas do século XIX (e isto é mais uma obvia cedência ideológica historicamente compreensível – mas não aceitável). O princípio de «salário igual por trabalho igual», no mesmo artigo, pressupõe a negação da diversidade de talentos e capacidades humanas e da mais elementar liberdade contratual (Hayek escreveu, a este propósito, que numa sociedade livre ninguém pode esperar ser remunerado em virtude das suas habilitações mas só do uso e utilidade que lhes souber dar). É muito curioso que este artigo 23.º garanta o direito de «fundar com outras pessoas sindicatos» mas não o de “fundar uma empresa ou fazer negócio (com outras pessoas)”. Sobre o próprio conceito de “trabalho” que transpira da Declaração muito haveria a dizer: trata-se de um conceito muito oitocentista, ligado essencialmente à ideia de trabalho único e assalariado e que pouco ou nada diz respeito a outras realidades importantes como o “auto emprego”, o “trabalho livre” ou a pluralidade de ocupações no mesmo indivíduo. Os artigos 24.º, 25.º e 26.º garantem a protecção de outros “direitos” deste género, que não são resultado da aplicação universal de regras recíprocas de justa conduta entre os indivíduos mas têm de implicar uma acção colectiva que pretenda atingir os fins enunciados, pressupondo-se que os mesmos indivíduos poderiam depois reclamar das autoridades públicas incumbidas da prossecução desses fins (os governos?) a respectiva quota parte dos benefícios consagrados na Declaração; mas esta nada diz sobre os meios de efectivar tal reclamação (de obrigar as autoridades públicas a cumpri-los), porque só a tentativa de os passar a escrito mostraria o pantanoso terreno em que se movem os proponentes de tais “direitos”. Esses outros “direitos” são o repouso e os lazeres, «a limitação razoável da duração do trabalho e as férias pagas», um nível de vida «suficiente para lhe assegurar e à sua família a saúde e bem-estar», a «segurança no desemprego, na doença, na invalidez, na viuvez», a ajuda e assistência especiais à maternidade e infância (25.º), a educação elementar gratuita, a generalização do ensino técnico e profissional, o acesso ao ensino superior em função do mérito de cada um, a pertença prioritária aos pais da escolha do género de educação a dar aos filhos (26.º). Ora, a aceitação da validade destes “direitos” (normalmente chamados “sociais”), além de significar o abandono de uma concepção de sociedade em que cada um vive por sua conta e constrói livremente o seu percurso (associando-se apenas a outros voluntariamente, no emprego, no matrimónio, etc.) a favor de outra em que cada um participa numa gestão comum de quase tudo, implica passar-se do universo jurídico das regras recíprocas de justa conduta entre os indivíduos para o universo político das regras de acção colectiva. Esta passagem é que é problemática, pelo menos para aqueles que se revêem na tradição do liberalismo clássico e que estão essencialmente preocupados com a limitação do poder e das formas de acção colectiva a favor da esfera de liberdade de consciência e acção de cada pessoa. O ponto 2 do artigo 26.º e os artigos 27.º e 28.º têm uma redacção muito vaga, resultando num mero enunciado mais de ideais que de princípios objectiváveis. O artigo 29.º, de uma forma também pouco clara, proclama os direitos da comunidade sobre o indivíduo, dizendo que fora da primeira os segundos não poderiam desenvolver a sua personalidade; mas, para uma carta de direitos, o facto central deveria ser que a “comunidade” em geral é que limita e tem limitado esse desenvolvimento da personalidade e, se assim não fosse, a própria ideia de uma declaração de direitos não teria sentido (isto é tanto mais preocupante quanto se parece admitir, em linguagem equívoca no ponto 2 deste artigo, limitações ao exercício dos direitos individuais em nome de «justas exigências da moral» ou da «ordem pública»).
B) No art.º 2.º dos seus estatutos, a secção portuguesa da A.I. define como seu Mandato (1) a promoção do conhecimento e da adesão aos valores (considerados indivisíveis e interdependentes) consagrados na D.U.D.H. e em «outros instrumentos de Direitos Humanos reconhecidos internacionalmente» e (2) a oposição («por todos os meios apropriados») às violações da liberdade de consciência e de expressão de qualquer pessoa, bem como da sua integridade física e mental – este segundo ponto é depois especificado, e muito correctamente, em quatro alíneas que nomeiam: (a e b) detenções irregulares (sem respeito pelos devidos procedimentos judiciais) de pessoas que não exerceram nem advogaram a violência contra outrém (por razões de consciência, «origem étnica, sexo, cor ou língua»), (c) a pena de morte e a tortura e (d) execuções extrajudiciais, incluindo os “desaparecimentos” (execuções secretas). Desde já, há a observar que, independentemente das considerações por mim feitas na alínea A) deste texto, me parece obvio, perante o Mandato, que a adesão à A.I. implica a aceitação – mesmo que em atitude de compromisso com outros modos de ver e estar – da D.U.D.H. na sua integridade; enquanto membros, todos temos de trabalhar para «promover o conhecimento e a adesão» a esse documento (ele é um instrumento de referência e um ponto de encontro de muitos credos). Dito isto, é evidente no Mandato uma escolha deliberada de focagem em determinados direitos humanos: nas quatro alíneas do Art.º 2.º, a A.I. não se propõe lutar igualmente por todos eles; dá prioridade àqueles que implicitamente julga os mais básicos de todos e que, com rigor e pormenor, enumera nessas quatro alíneas. A isto pode chamar-se uma especialização da sua missão na denúncia e na luta contra as detenções irregulares, a pena de morte, a tortura e as execuções extrajudiciais. Tudo isto está contido na D.U.D.H. mas nem tudo o que nesta está contido consta do Mandato. O Mandato da A.I. compromete-se a zelar pelo cumprimento em todo o mundo de alguns direitos individuais, de uma forma que quase pode considerar-se minimalista, mesmo do ponto de vista do liberalismo clássico (que exclui os chamados “direitos sociais” mas pressupõe outros “individuais” para lá dos defendidos no Mandato). O que é fundamental sublinhar-se nesta focagem do Mandato nos direitos de qualquer pessoa em qualquer parte do mundo não ser sujeito às situações descritas pelas quatro alíneas referidas é que esses direitos são a base mais sólida sobre a qual se constrói e preserva a liberdade. O Mandato da A.I. assume uma vigilância universal, a que aderem homens e mulheres livres, relativamente a essa base da liberdade; trata-se de um enunciado pela negativa: a A.I. repudia, denuncia e luta contra a ocorrência de determinadas situações bem definidas. Na ausência dessas situações presume que há condições para as pessoas viverem em liberdade e decidirem pela positiva o que fazer com ela de acordo com as suas preferências – mas esse campo já está para lá da sua missão.
A tentação de adoptar uma postura maximalista de defesa de direitos (por exemplo, na forma alargada da D.U.D.H., incluindo até os “direitos sociais”) levaria a A.I. a uma dispersão que comprometeria a credibilidade, independência e eficácia da sua acção. Ao abandonar a sua atitude de vigilância pela negativa e envolvendo-se em causas muito abrangentes ou sectoriais pela positiva (propondo medidas contra o desemprego? contra a interrupção voluntária da gravidez? contra a degradação do meio ambiente?), a A.I. passaria a oferecer aquilo que já muitas outras O.N.G.s, associações, movimentos e partidos oferecem, descaracterizando-se e confundindo-se com o campo dos interesses especiais e da política. E qualquer investida neste campo, tendo em conta a diversidade de ideias e preferências políticas dos seus membros, envolveria riscos acrescidos de divisões internas e de importação de debates e rivalidades que actualmente, e sabiamente, mantém fora das suas paredes; da mesma forma, a percepção pública dos propósitos da A.I. seria muito mais fortemente condicionada pelas variadas e específicas preferências políticas das pessoas e menos por uma reflexão mais elevada sobre o compromisso com as condições básicas da liberdade. Depois, há um factor muito importante: Adam Smith, em 1776, chamou atenção para a importância do princípio da divisão do trabalho para o progresso das nações – só a especialização de determinadas pessoas em determinadas funções permite o aparecimento de bens e serviços de melhor qualidade. O mesmo se passa com as organizações: a A.I. deve escolher uma missão específica e especializar-se nela, para dar ao mundo um serviço de excelente qualidade. Aquilo que está no Mandato, sendo específico, é uma tarefa ciclópica (haverá alguém que ache que os objectivos do Mandato já deixam a A.I. com pouco para fazer?!). Porque os recursos são sempre escassos, o alargamento dos objectivos da A.I. conduzirá à quebra da qualidade do serviço preciosíssimo que ela presta aos homens e mulheres do planeta; é que não se pode fazer tudo ao mesmo tempo e muito menos de maneira eficiente. Todos nós temos múltiplas fidelidades, pertencemos a vários grupos e desenvolvemos simultâneas relações de sociabilidade: em sítios diferentes realizamos coisas diferentes sem querermos fazer tudo no mesmo sítio. Pessoalmente, ao aderir à A.I. (e Deus sabe que é difícil a minha adesão a organizações de qualquer tipo), aderi especificamente ao seu Mandato actual e à sábia identificação que ele faz dos maiores perigos para a liberdade pessoal. Também por estas razões preferiria que a A.I. se coibisse de qualquer tipo de colaboração com outras O.N.G.s e com quaisquer organismos governamentais e internacionais e que se mantivesse o princípio das secções nacionais não trabalharem casos relativos ao próprio país (as referências de Pierre Sané, na cópia da sua comunicação distribuída no último boletim, a formas de cooperação com outras O.N.G.s e ao entendimento da A.I. como «parte de um vasto movimento de direitos humanos» deixa-me bastante apreensivo...: não será isso o fim da independência da A.I. e o início de uma opção por objectivos demasiado abrangentes e cada vez mais difíceis de defender objectivamente?
15 Abril 1999 (enquanto membro da AI)
– Alguns excêntricos tentam evitar envolver-se em hierarquias...
L. Peter e R. Hull, O Princípio de Peter, Ed. Futura, Lx. 1973, p. 26
Numa altura em que fomos convidados pelo primeiro boletim de 1999 a iniciar um debate sobre a prevista revisão do Mandato da Amnistia Internacional (A.I.), agendada para a reunião do Conselho Internacional de 2001, pretende este texto ser um contributo para esse fim. Começarei, a partir da tradição político-jurídica em que me situo (o liberalismo clássico), por esclarecer a minha posição crítica perante o articulado da Declaração Universal dos Direitos Humanos (D.U.D.H.) de 1948 de modo a ser melhor compreendida a minha adesão ao Mandato e as minhas opiniões sobre o futuro da A.I. Assim, o texto pretende mostrar que: A) a D.U.D.H., longe de ser um texto perfeito, encerra contradições preocupantes, pelo menos para as pessoas que se revejam na tradição do liberalismo clássico; e B) que não há coincidência nem dependência absoluta dos princípios do Mandato da A.I. relativamente aos direitos consagrados na D.U.D.H. e que, de uma perspectiva dos direitos individuais da tradição liberal clássica, o Mandato é um meio rigoroso e eficiente para defesa do mais essencial dos direitos, o «direito de cada pessoa à integridade física e mental», tal como consagrado no Mandato. Com estas reflexões não se pretende defender que a tradição referida seja a única válida, pretende-se apenas fazer, em nome dessa tradição, a apologia do Mandato da A.I. E pretende-se também mostrar ser possível a um liberal clássico, com reservas relativamente a parte da D.U.D.H. (os “direitos sociais”), aderir à A.I. e rever-se plenamente no seu Mandato. A partir daqui defender-se-á a actual redacção do Mandato e uma assumida especialização da A.I. como forma de preservar a sua credibilidade, independência e eficácia.
A) Para o liberalismo clássico, os direitos são sempre dos indivíduos e nunca das colectividades. Considerar qualquer colectividade (nação, etnia, igreja, clã, família, empresa, clube, partido, sindicato, etc.) sujeito de direitos implica sujeitar-lhes os indivíduos e os seus direitos. Os direitos das colectividades só podem emanar dos indivíduos, pelo que elas só poderão ser consideradas, a esta luz, realidades voluntárias: isto é, colectividades a que os indivíduos aderem, no uso de uma liberdade juridicamente inalienável. Daí o conflito insanável, para a tradição liberal clássica, entre os direitos individuais que pretende preservar e os chamados “direitos sociais” que, sob a influência das correntes radicais, socialistas e conservadoras, se foram com eles confundindo. A D.U.D.H. consagra, nos seus vinte primeiros artigos, as garantias da liberdade individual, tal como se foram definindo desde a Declaração de Direitos inglesa de 1689 (embora não explicite, como esta, um princípio tão fundamental como o habeas corpus – e que dizer da omissão de outro princípio de 1689, depois tornado no leitmotiv da rebelião Americana de 1776, o de no taxation without representation?). Mas o estabelecimento, logo no artigo 1.º, do dever dos indivíduos agirem «em espírito de fraternidade» é já uma cedência à retórica da “fraternidade laica” da Revolução Francesa na sua versão radical de 1793 e através da qual em geral se intrometem os argumentos a favor dos “direitos da comunidade” sobre o indivíduo. O artigo 15.º garante o direito à nacionalidade, no que parece um excesso de identificação da liberdade com a ideia de Estado-nação, outra herança própria da Revolução Francesa mas que é muito discutível – advogar o direito à mudança de nacionalidade é importante mas não é suficiente: o direito de gozar de garantias fora do quadro de uma nacionalidade politicamente organizada também deveria ser assegurado. O artigo 17.º fala no direito “da pessoa” à propriedade colectiva, o que é uma contradição obvia e uma cedência ao comunismo triunfante em 1948 (é-se sempre individualmente proprietário daquilo que se tem ou usufrui, mesmo que seja uma parte de algo que é também, em parte, propriedade de outrém). Depois, o artigo 21.º começa a pecar por linguagem de significação duvidosa, com expressões como «a vontade do povo é o fundamento da autoridade dos poderes públicos», sem que se defina o que é o povo ou os poderes públicos. Não é aceitável este exclusivismo democrático ou eleitoralista que se pretende sugerir na gestão das formas de autoridade e muito menos introduzir o princípio da legitimidade da autoridade se esta puder reclamar uma origem “democrática” ou “popular”. São preferíveis enunciados de princípios que limitem ou neutralizem o poder das autoridades, qualquer que seja a sua natureza. Além disso, o poder judicial é um poder público e muitos resistirão à ideia de que, para serem legítimos, os juizes tenham de ser eleitos (o mesmo é extensível aos monarcas hereditários, cuja existência per se não atenta contra a liberdade individual de ninguém). O artigo 22.º garante o direito à “segurança social” mas esta não é (como provavelmente não poderia ser) definida, por uma razão simples: em 1948, tal como hoje, não há acordo sobre o que deve ser um sistema de segurança social, que parte deve caber nele ao Estado, que benefícios deve cobrir e para quem, ou sequer se a maioria dos indivíduos realmente ganha alguma coisa com esses sistemas. Há, no mínimo, razões fundadas para se pensar que esses sistemas têm legitimado (tal como o mito do “ensino gratuito”) uma crescente apropriação pelos governos da riqueza produzida sem que seja obvio que a gestão resultante dos recursos disponíveis seja mais eficiente e responsável por melhorias de benefícios. O artigo 23.º confunde o direito à escolha do trabalho (isto é, no fundo, o direito a não ser obrigado a fazer algo que não resulte do respeito da igual liberdade dos outros enformada nas regras recíprocas de justa conduta ou em contratos livremente aceites pelo próprio) com o demagógico “direito ao trabalho” dos socialistas do século XIX (e isto é mais uma obvia cedência ideológica historicamente compreensível – mas não aceitável). O princípio de «salário igual por trabalho igual», no mesmo artigo, pressupõe a negação da diversidade de talentos e capacidades humanas e da mais elementar liberdade contratual (Hayek escreveu, a este propósito, que numa sociedade livre ninguém pode esperar ser remunerado em virtude das suas habilitações mas só do uso e utilidade que lhes souber dar). É muito curioso que este artigo 23.º garanta o direito de «fundar com outras pessoas sindicatos» mas não o de “fundar uma empresa ou fazer negócio (com outras pessoas)”. Sobre o próprio conceito de “trabalho” que transpira da Declaração muito haveria a dizer: trata-se de um conceito muito oitocentista, ligado essencialmente à ideia de trabalho único e assalariado e que pouco ou nada diz respeito a outras realidades importantes como o “auto emprego”, o “trabalho livre” ou a pluralidade de ocupações no mesmo indivíduo. Os artigos 24.º, 25.º e 26.º garantem a protecção de outros “direitos” deste género, que não são resultado da aplicação universal de regras recíprocas de justa conduta entre os indivíduos mas têm de implicar uma acção colectiva que pretenda atingir os fins enunciados, pressupondo-se que os mesmos indivíduos poderiam depois reclamar das autoridades públicas incumbidas da prossecução desses fins (os governos?) a respectiva quota parte dos benefícios consagrados na Declaração; mas esta nada diz sobre os meios de efectivar tal reclamação (de obrigar as autoridades públicas a cumpri-los), porque só a tentativa de os passar a escrito mostraria o pantanoso terreno em que se movem os proponentes de tais “direitos”. Esses outros “direitos” são o repouso e os lazeres, «a limitação razoável da duração do trabalho e as férias pagas», um nível de vida «suficiente para lhe assegurar e à sua família a saúde e bem-estar», a «segurança no desemprego, na doença, na invalidez, na viuvez», a ajuda e assistência especiais à maternidade e infância (25.º), a educação elementar gratuita, a generalização do ensino técnico e profissional, o acesso ao ensino superior em função do mérito de cada um, a pertença prioritária aos pais da escolha do género de educação a dar aos filhos (26.º). Ora, a aceitação da validade destes “direitos” (normalmente chamados “sociais”), além de significar o abandono de uma concepção de sociedade em que cada um vive por sua conta e constrói livremente o seu percurso (associando-se apenas a outros voluntariamente, no emprego, no matrimónio, etc.) a favor de outra em que cada um participa numa gestão comum de quase tudo, implica passar-se do universo jurídico das regras recíprocas de justa conduta entre os indivíduos para o universo político das regras de acção colectiva. Esta passagem é que é problemática, pelo menos para aqueles que se revêem na tradição do liberalismo clássico e que estão essencialmente preocupados com a limitação do poder e das formas de acção colectiva a favor da esfera de liberdade de consciência e acção de cada pessoa. O ponto 2 do artigo 26.º e os artigos 27.º e 28.º têm uma redacção muito vaga, resultando num mero enunciado mais de ideais que de princípios objectiváveis. O artigo 29.º, de uma forma também pouco clara, proclama os direitos da comunidade sobre o indivíduo, dizendo que fora da primeira os segundos não poderiam desenvolver a sua personalidade; mas, para uma carta de direitos, o facto central deveria ser que a “comunidade” em geral é que limita e tem limitado esse desenvolvimento da personalidade e, se assim não fosse, a própria ideia de uma declaração de direitos não teria sentido (isto é tanto mais preocupante quanto se parece admitir, em linguagem equívoca no ponto 2 deste artigo, limitações ao exercício dos direitos individuais em nome de «justas exigências da moral» ou da «ordem pública»).
B) No art.º 2.º dos seus estatutos, a secção portuguesa da A.I. define como seu Mandato (1) a promoção do conhecimento e da adesão aos valores (considerados indivisíveis e interdependentes) consagrados na D.U.D.H. e em «outros instrumentos de Direitos Humanos reconhecidos internacionalmente» e (2) a oposição («por todos os meios apropriados») às violações da liberdade de consciência e de expressão de qualquer pessoa, bem como da sua integridade física e mental – este segundo ponto é depois especificado, e muito correctamente, em quatro alíneas que nomeiam: (a e b) detenções irregulares (sem respeito pelos devidos procedimentos judiciais) de pessoas que não exerceram nem advogaram a violência contra outrém (por razões de consciência, «origem étnica, sexo, cor ou língua»), (c) a pena de morte e a tortura e (d) execuções extrajudiciais, incluindo os “desaparecimentos” (execuções secretas). Desde já, há a observar que, independentemente das considerações por mim feitas na alínea A) deste texto, me parece obvio, perante o Mandato, que a adesão à A.I. implica a aceitação – mesmo que em atitude de compromisso com outros modos de ver e estar – da D.U.D.H. na sua integridade; enquanto membros, todos temos de trabalhar para «promover o conhecimento e a adesão» a esse documento (ele é um instrumento de referência e um ponto de encontro de muitos credos). Dito isto, é evidente no Mandato uma escolha deliberada de focagem em determinados direitos humanos: nas quatro alíneas do Art.º 2.º, a A.I. não se propõe lutar igualmente por todos eles; dá prioridade àqueles que implicitamente julga os mais básicos de todos e que, com rigor e pormenor, enumera nessas quatro alíneas. A isto pode chamar-se uma especialização da sua missão na denúncia e na luta contra as detenções irregulares, a pena de morte, a tortura e as execuções extrajudiciais. Tudo isto está contido na D.U.D.H. mas nem tudo o que nesta está contido consta do Mandato. O Mandato da A.I. compromete-se a zelar pelo cumprimento em todo o mundo de alguns direitos individuais, de uma forma que quase pode considerar-se minimalista, mesmo do ponto de vista do liberalismo clássico (que exclui os chamados “direitos sociais” mas pressupõe outros “individuais” para lá dos defendidos no Mandato). O que é fundamental sublinhar-se nesta focagem do Mandato nos direitos de qualquer pessoa em qualquer parte do mundo não ser sujeito às situações descritas pelas quatro alíneas referidas é que esses direitos são a base mais sólida sobre a qual se constrói e preserva a liberdade. O Mandato da A.I. assume uma vigilância universal, a que aderem homens e mulheres livres, relativamente a essa base da liberdade; trata-se de um enunciado pela negativa: a A.I. repudia, denuncia e luta contra a ocorrência de determinadas situações bem definidas. Na ausência dessas situações presume que há condições para as pessoas viverem em liberdade e decidirem pela positiva o que fazer com ela de acordo com as suas preferências – mas esse campo já está para lá da sua missão.
A tentação de adoptar uma postura maximalista de defesa de direitos (por exemplo, na forma alargada da D.U.D.H., incluindo até os “direitos sociais”) levaria a A.I. a uma dispersão que comprometeria a credibilidade, independência e eficácia da sua acção. Ao abandonar a sua atitude de vigilância pela negativa e envolvendo-se em causas muito abrangentes ou sectoriais pela positiva (propondo medidas contra o desemprego? contra a interrupção voluntária da gravidez? contra a degradação do meio ambiente?), a A.I. passaria a oferecer aquilo que já muitas outras O.N.G.s, associações, movimentos e partidos oferecem, descaracterizando-se e confundindo-se com o campo dos interesses especiais e da política. E qualquer investida neste campo, tendo em conta a diversidade de ideias e preferências políticas dos seus membros, envolveria riscos acrescidos de divisões internas e de importação de debates e rivalidades que actualmente, e sabiamente, mantém fora das suas paredes; da mesma forma, a percepção pública dos propósitos da A.I. seria muito mais fortemente condicionada pelas variadas e específicas preferências políticas das pessoas e menos por uma reflexão mais elevada sobre o compromisso com as condições básicas da liberdade. Depois, há um factor muito importante: Adam Smith, em 1776, chamou atenção para a importância do princípio da divisão do trabalho para o progresso das nações – só a especialização de determinadas pessoas em determinadas funções permite o aparecimento de bens e serviços de melhor qualidade. O mesmo se passa com as organizações: a A.I. deve escolher uma missão específica e especializar-se nela, para dar ao mundo um serviço de excelente qualidade. Aquilo que está no Mandato, sendo específico, é uma tarefa ciclópica (haverá alguém que ache que os objectivos do Mandato já deixam a A.I. com pouco para fazer?!). Porque os recursos são sempre escassos, o alargamento dos objectivos da A.I. conduzirá à quebra da qualidade do serviço preciosíssimo que ela presta aos homens e mulheres do planeta; é que não se pode fazer tudo ao mesmo tempo e muito menos de maneira eficiente. Todos nós temos múltiplas fidelidades, pertencemos a vários grupos e desenvolvemos simultâneas relações de sociabilidade: em sítios diferentes realizamos coisas diferentes sem querermos fazer tudo no mesmo sítio. Pessoalmente, ao aderir à A.I. (e Deus sabe que é difícil a minha adesão a organizações de qualquer tipo), aderi especificamente ao seu Mandato actual e à sábia identificação que ele faz dos maiores perigos para a liberdade pessoal. Também por estas razões preferiria que a A.I. se coibisse de qualquer tipo de colaboração com outras O.N.G.s e com quaisquer organismos governamentais e internacionais e que se mantivesse o princípio das secções nacionais não trabalharem casos relativos ao próprio país (as referências de Pierre Sané, na cópia da sua comunicação distribuída no último boletim, a formas de cooperação com outras O.N.G.s e ao entendimento da A.I. como «parte de um vasto movimento de direitos humanos» deixa-me bastante apreensivo...: não será isso o fim da independência da A.I. e o início de uma opção por objectivos demasiado abrangentes e cada vez mais difíceis de defender objectivamente?
15 Abril 1999 (enquanto membro da AI)
Primórdios do liberalismo e relação com o cristianismo
... je suis porté à penser que, s’il n’a pas de foi, il faut qu’il serve, et, s’il est libre, qu’il croie.
– Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, vol. 2, cap. V
Aquilo que este breve comentário vai tentar delinear e problematizar com o máximo possível de coerência interna e fidelidade histórica é a emergência do liberalismo no contexto do mundo cristão ocidental. E antes de iniciarmos a exposição das reflexões feitas, há que ter presente que por liberalismo se entende a concepção de sociedade em que a liberdade individual é erigida a primado ético, de modo que toda a organização do convívio humano e das obrigações sociais do indivíduo é equacionada a partir dessa exigência.
A primeira grande questão que se põe ao encararmos este tema é de saber porque é que uma tal concepção da sociedade, isto é, do relacionamento temporal dos homens, só surgiu naquela parte do planeta em que o cristianismo foi implantado, mantido e transmitido por uma entidade espiritual e institucional que podemos designar por “igreja romana” ou “igreja ocidental” (desde o século XVI, obviamente, deixou de ser assim para parte importante da Europa). Neste sentido, é sem dúvida necessário lembrar o próprio carácter revolucionário do cristianismo, cujo aparecimento é um momento histórico da maior importância por quanto operou, na consciência dos homens que afectou, uma mudança radical da percepção da condição humana: à verdade astro-biológica do mundo primitivo e antigo, sucedeu uma verdade antropológica. Isto é, ao contrário das outras vivências religiosas, que se baseavam na integração e harmonização do indivíduo com o cosmos e com aquilo que era tido por “ordem cósmica”, o cristianismo apela a uma consciência aguda da individualidade por deslocar a sede da verdade do mundo envolvente para o interior do homem, para a sua consciência. E como facilmente se percebe, uma tal deslocação da sede da verdade, esvaziou o mundo envolvente de toda a sua carga sagrada; o homem emerge, destaca-se do mundo. Sem querer fazer voos muito altos, o que tudo isto faz parecer é que a vivência espiritual cristã deu aos homens por ela afectados a possibilidade de verem na sua própria existência individual a realidade de maior significado universal. De modo que uma sociedade onde esta experiência espiritual se tornou predominante tinha forçosamente de passar a encarar-se não como um “ser genérico” mas como um conjunto de consciências particulares, dotadas individualmente da sua própria espiritualidade.
Este processo no entanto foi retardado pelas condições históricas que o cristianismo teve de enfrentar no ocidente: a ordem imperial romana e uma forte religiosidade popular imersa num universo de milagres, realidades que tanto no plano mental como no social e institucional mantinham o mundo e os homens com uma só entidade monadária. De modo que o espaço geográfico e temporal da igreja medieval se caracterizou por uma realidade que, vendo-se como primacialmente cristã, era de facto uma complexa inter-penetração do cristianismo com a estrutura institucional romana e a religiosidade pagã. Competiu ao longo desse período aos pensadores que puderam cultivar uma reflexão autónoma, desenvolver focos de consciência dessa situação que assim permitissem o reencontro com um cristianismo liberto dos condicionalismos históricos; e o crescimento deste movimento de descoberta capaz já de ver, à luz do Evangelho, o mundo dessacralizado e a pura mensagem de Jesus Cristo, é o que hoje conhecemos com o nome de humanismo. Desse movimento não é separável a Reforma, que foi no fundo a massificação possível dessa vontade de recriar um cristianismo mais autêntico. Mas o avanço no sentido de uma libertação da consciência individual não foi muito claro porque, como se sabe, o fervor religioso acabou em grande parte por ser canalizado para a reconsolidação quer da velha disciplina romana quer de novas disciplinas reformadas então surgidas.
Lutero é no entanto a grande novidade e não há dúvida que a sua interpretação do cristianismo, sobretudo a sua ideia de igreja, é o anúncio do fim da teologia civil cristã. Lutero afirma com toda a veemência que o cristianismo estabeleceu uma relação entre Deus e as consciências individuais e não com nenhuma outra entidade; tudo o mais que houver fora dessa relação é pura realidade profana. Assim é profano também todo o tipo de associação que os homens fizerem neste mundo, seja a “igreja visível” ou o Estado. A audiência que estas ideias tiveram, sofrendo obviamente aplicações diversas e fortes resistências, foi capaz de impor de novo a ideia, de inegável origem cristã, de um homem face a um mundo dessacralizado, face a um mundo que lhe era oferecido por Deus. Não menos importante que essa dessacralização do mundo, da vida social e das instituições, foi a consequente acentuação da liberdade de consciência, da liberdade do indivíduo fazer da sua fé um assunto privado. E se isto era o “projecto cristão” de Lutero, não há dúvida que a época moderna testemunha, quer pela evolução da fé e das igrejas, quer pelas mudanças políticas concomitantes, uma “luteranização” progressiva do cristianismo ocidental.
É neste cenário que se compreende o aparecimento de um pensamento político que se desliga da ética e da teologia, sobretudo desta última. Porque sendo a política a ciência ou a arte das coisas que agora reapareciam dessacralizadas (o mundo, a vida social, as instituições), então vários indivíduos pertencentes ao meio intelectual que contactou com a concepção interiorizada, individualizada, do cristianismo, vão dedicar-se ao pensamento político de um modo em que só consideram os puros factos profanos deste mundo.
Maquiavel é o grande nome desta viragem. E a questão que passa a estar latente em todo o pensamento político desde então é a sua relação com a Revelação. O problema é saber como é que uma sociedade dessacralizada, que mesmo do ponto de vista cristão se vê cada vez mais como uma realidade puramente humana e secular, se pode relacionar com a Revelação. Será que pelo próprio carácter da Revelação cristã (a Salvação pessoal), ela só diz respeito à vida privada de cada indivíduo ou deverá ela ser a própria base fundacional da sociabilidade e das instituições? Esta problemática, que era onde todo o discurso que até aqui fizemos queria chegar, não é de pouca importância porque é claramente nela que entronca a emergência de um pensamento distintamente liberal ou “proto-liberal”.
O desmoronamento nalguns meios sociais – pelo menos mental – da “sociedade-igreja” libertou o pensamento da teologia e permitiu assim o desenvolvimento da teorização política como realidade autónoma; permitiu o que hoje se designa de “autonomia do Político”. Isto, como tentámos demonstrar acima, não pode deixar-se de considerar resultado da maturação do cristianismo na consciência ocidental, da sua percepção como mensagem salvífica dirigida ao indivíduo e sem “projecto político” (ao contrário, por exemplo, do islamismo).
Ora, um pensamento político autónomo, sem amarras em qualquer tipo de transcendência, tem gravíssimos problemas para conseguir organizar a sociabilidade humana. Em primeiro lugar porque, não sendo a organização social sancionada por Deus, como pode ela ser imposta? Por absurdo, como pode ela sequer ser considerada necessária? E que organização concreta se pode impor a todos os homens se ela tiver apenas uma natureza humana, isto é, se for da autoria de um ou poucos indivíduos? É para uma humanidade nesta situação – que se vê facilmente como vivendo num “estado de guerra permanente” – que Maquiavel escreveu o seu famoso “ABC” da conquista e conservação do poder. Mas muitos pensadores, como Hobbes, não se sentiram satisfeitos com a precaridade da solução maquiavélica e ambicionaram descobrir um modelo perene de organização político-social. Mas a diferença mais importante é que Maquiavel apresenta-nos a política a partir do Estado, da unidade (seguindo o exemplo clássico), enquanto Hobbes na sua reflexão parte do indivíduo.
Hobbes chega a um modelo de ordem política auto-justificada, estabelecendo para tanto como verdade a natureza hedonista do homem, a qual não encontraria no “estado de guerra permanente” o seu “habitat” porque nesse mundo pré-social, “natural”, a vida e a integridade física de cada pessoa não estariam garantidas. Assim, a partir do mais enflamado individualismo, Hobbes consegue paradoxalmente uma justificação imanente da sociedade, que dispensa todo o recurso à transcendência; consegue ainda evitar o tipo de justificação baseado na pura secularização do modelo teocrático, em que a comunhão espiritual totalitária deste fosse substituída por um totalitarismo desta vez baseado na “unidade da matéria”. O que aqui vemos é a primeira justificação de uma sociedade, de uma ordem política, integralmente feita a partir do ser humano individual, sem nenhum argumento transpessoal e que concebe todo o relacionamento desse indivíduo com os seus semelhantes, não como obrigação exteriormente imposta mas como anuência interiormente decidida e explicitada na forma de contrato. Por este seu individualismo radical que se faz eixo de toda a realidade, Hobbes é indubitavelmente o anunciador do liberalismo, de tal modo que se o soberano de que fala fosse um mero agente da lei (digamos de uma Constituição), sujeito a ela e não podendo legislar nem intervir no mercado senão para aplicar a dita lei, toda a sua teoria seria a perfeita descrição do Estado liberal.
Embora se possa arranjar argumentos poderosos para opor o cristianismo à teoria hobbesiana, o paralelo da centralidade da pessoa humana é evidente e, parece-nos, a simples oposição da ética cristã ao pressuposto hedonista de Hobbes é falsear involuntariamente a questão porque aquilo que distingue a reflexão deste pensador, aquilo que faz dele um autêntico revolucionário é conceber o homem fora de uma ordem política e, parafraseando Alexandre Herculano, conceber a sociedade “como a coisa do indivíduo e não o indivíduo como a coisa da sociedade”. Assim, o aparecimento do “proto-liberalismo” de Hobbes não só só é compreensível num cenário prévio de uma espiritualidade evacuada do universo envolvente do homem, como se filia logicamente naquela interiorização do cristianismo que possibilitou a idealização de uma sociedade constituída por um conjunto de consciências particulares.
A pouca aceitação da teoria de Hobbes pelos seus contemporâneos merece alguma atenção. A opinião de C. B. Macpherson inclina-se para ver como causa dessa rejeição geral a relutância um pouco hipócrita da burguesia inglesa em validar o retrato pouco elogioso da natureza humana em Hobbes. É possível que muita gente se tenha chocado tanto com esse retrato como com as soluções desinibidamente repressivas concebidas por Hobbes para barrar e canalizar ordeiramente as tendências naturais dos homens cujo choque descontrolado levaria à anarquia. No entanto, parece-nos que as razões da reduzida aceitação da teoria hobbesiana se devem procurar mais justificadamente noutro aspecto do seu conteúdo.
Antes de mais, é preciso dizer-se que a teoria de Hobbes não foi rejeitada em bloco; o seu individualismo não foi contestado. E os princípios da propriedade privada – vista como extensão do Eu e materialização de uma esfera de liberdade individual inviolável – e da economia de mercado – encarada como o espaço de inter-acção das várias “soberanias individuais” –, aparecidos com grande clareza em Hobbes, mantiveram-se no pensamento dos autores posteriores que vão “agradar” à burguesia inglesa. Apesar de Hobbes na sua reflexão ter partido de um homem “solto”, livre no universo, a lógica que está na base da sua construção política – indivíduos com interesses pessoais na manutenção de uma ordem civil – acaba por constituir-se numa autêntica máquina que funciona em circuito fechado e auto-suficiente, ao que não é estranho o carácter perene e infalível que ele queria dar à sua proposta política num cenário de vida social radicalmente imanentizada. E é essa característica mecanicista da ordem política por ele pensada que nos parece ter sido a razão do repúdio de que foi alvo. Sintomática dessa ordem mecânica que se auto-alimenta é a ideia do “soberano que se perpetua a si mesmo”, peça fundamental para o funcionamento da sociedade hobbesiana. Na verdade, Hobbes, que pensou a política no contexto, aberto pelo cristianismo, de um mundo dessacralizado e de homens que se concebem livres, radicalizou essa dessacralização e liberdade humana até ao ponto de romper com a Revelação. Essas verdades desligavam-se da origem divina e, tal como o seu sistema, eram válidas por si mesmas. Eis o que a “burguesia” inglesa do século XVII não podia aceitar; não por mero “preconceito religioso” mas por entrever a inevitável condição orgânica de uma sociedade sem amarras em algo que a transcenda. O facto de uma sociedade “de Antigo Regime”, uma “sociedade-igreja”, ter essas amarras à transcendência e ser vincadamente orgânica, não nos deve confundir; porque nesse caso as “garantias transcendentais” legitimam não os direitos do indivíduo mas os direitos da colectividade. O efeito do cristianismo, anestesiado durante muito tempo pela tradição institucional romana, foi, como vimos, o de transferir o elo da garantia transcendente do conjunto da sociedade para cada homem individual, de modo que essa ligação particularizada viria a impedir que a sociedade se constituisse num todo fechado, englobante e auto-suficiente. Hobbes tentou “resolver” o problema de uma sociedade política que, no ocidente, já não podia contar com a chancela divina para se auto-compreender e aceitar; mas, para o conseguir, com a tal infalibilidade e perenidade da sua proposta, viu-se forçado a romper com aqueles elos com que o cristianismo ligava cada homem a Deus directamente e sem a mediação da colectividade. Viu-se portanto forçado a suprimir a experiência espiritual que possibilitava aos homens superar a experiência concreta e condicionante da vida social.
Aquilo que pensamos, aqui chegados, poder afirmar é que o cristianismo criou uma situação absolutamente nova no domínio da coexistência dos homens sobre a Terra. Ele recusa à sociedade e à respectiva ordem político-jurídica a auto-sacralização, sendo simultaneamente um poderoso elemento resistente à tendência que a nova sociedade secularizada desenvolverá de se reconstituir num mecanismo fechado e totalizante, já não com base em apoios transcendentes mas numa verdade que é a própria sociedade na sua existência real e terrena. E em Locke encontra-se a consciência clara do desafio que representa a secularização.
John Locke surge-nos como o teórico que, partindo também do pressuposto de que “a sociedade é a coisa do indivíduo”, sente necessidade de explicitar a dependência desse individualismo em relação à Revelação cristã. É esse o papel que tem no seu pensamento o direito natural, com o qual atribui ao homem individual direitos inalienáveis, cuja autoridade lhes vem de terem supostamente precedido a própria existência da sociedade civil. Esta precedência não deve ser compreendida apenas em termos cronológicos mas sobretudo morais; para Locke, os direitos individuais são, por assim dizer, decorrentes da lei divina, enquanto que a sociedade civil é uma criação do homem que não pode desrespeitar essa lei. O cristianismo é assim a fonte da verdade sobre o homem e a sociedade equaciona-se tendo em conta essa verdade mas sem propriamente se poder dizer que se fundamente no direito divino. A sociedade em si, as suas leis e instituições – a ordem político-jurídica – é vista como uma convenção humana, radicalmente desprovida de origem divina, feita pelo homem para seu usufruto, por conveniência. Desencantada, “dessacralizada”, a sociedade civil de Locke difere da de Hobbes por naquela o primado da liberdade individual ser estabelecido de modo positivo, afirmativo, e não ser mero resultado do funcionamento de um mecanismo onde está enclausurado.
As consequências que Locke tira da sua reflexão sobre a vivência da espiritualidade cristã são perfeitamente coerentes com as suas ideias políticas: não há autoridades espirituais porque cada um se relaciona particularmente, individualmente, com Deus; a igreja ou as igrejas visíveis que se constituam são simples associações seculares de cristãos. É nas leis e instituições civis, seculares, que reside a visibilidade e funcionalidade da comunidade político-jurídica. Este modelo, que nega tanto ao congregacionismo religioso como ao Estado a obstrução da via aberta e directa que cada um tem para Deus, acabará por triunfar em Inglaterra com a Gloriosa Revolução de 1688 e o Bill of Rights do ano seguinte; dele se tornarão admiradores muitos homens do continente e com ele nasce sem dúvida aquilo a que, no princípio do século XIX, se convencionará chamar “liberalismo”. Locke deu-lhe as formas sem lhe conhecer o nome.
A articulação lockeana do cristianismo, da liberdade individual e da sociedade secular não deixou de conhecer “desvios” que levantaram novos problemas. Houve muito cedo a tendência de determinados intelectuais, sobretudo continentais, de cortar de novo com a Revelação cristã. Certos da necessidade de uma garantia da liberdade exterior à sociedade, esses autores foram levados a apresentar um direito natural secularizado ou dependente de um Deus “natural” que não o revelado pelo cristianismo. Esta questão, que mereceria só por si um outro texto, será aqui comentada com grande brevidade. Tanto num caso como noutro, parece-nos haver uma mudança muito significativa sobre o direito natural. Este torna-se, secularizado, num género de determinismo astro-biológico que coloca na mecânica do Universo-Natureza a lei da liberdade do homem; contrariamente ao que acontecia em Hobbes e mesmo em Locke, este Universo-Natureza, o mundo envolvente do homem, passa a ter um significado em que está incluída a verdade sobre o homem – e é difícil não ver aqui como que uma restauração do universo mental pré-cristão. O recurso a um Deus “natural”, isto é, àquela divindade que se teria manifestado apenas no facto de toda a humanidade se relacionar com uma verdade ou entidade transcendente, apresenta a dificuldade de na prática se ser conduzido a uma “espiritualidade” neutra; porque afastando-se os particularismos (nos quais os adeptos deste naturalismo incluem a Revelação cristã), nenhuma verdade fica afirmada a não ser a da existência de Deus. Em ambos os casos se fica com aquilo que nos parece ser um género de “panteísmo” em que se perde aquele mínimo de ordem, de verdades, de garantias, que as religiões estabelecem e que, no caso do cristianismo, proclama a singularidade e a liberdade de cada uma das pessoas a que se dirige a mensagem salvífica de Jesus Cristo.
A emergência do liberalismo parece-nos só ser explicável por se ter dado a mudança radical da percepção da condição humana operada pelo cristianismo. Para se dar essa mudança foi necessário vencer a herança pagã mas também a romana – o que não aconteceu na igreja oriental. Como doutrina política da liberdade individual, o liberalismo encontra as suas raízes naqueles pensadores, tributários do cristianismo, que consideraram pela primeira vez que a sociedade se devia organizar em função do indivíduo e não o contrário. Mas ao querer separar-se das verdades cristãs que tanto dignificam o homem individual, o liberalismo encontrou grandes dificuldades em conseguir, por assim dizer, tornar-se evidente por si mesmo. Por nossa parte, e pelo que aqui ficou escrito, duvidamos que tenha conseguido ou venha a conseguir sobreviver sem aquele fio de fé (ou de simples adesão intelectual) que o liga às verdades do cristianismo e que Locke bem vislumbrou e quis preservar.
– Alexis de Tocqueville, De la Démocratie en Amérique, vol. 2, cap. V
Aquilo que este breve comentário vai tentar delinear e problematizar com o máximo possível de coerência interna e fidelidade histórica é a emergência do liberalismo no contexto do mundo cristão ocidental. E antes de iniciarmos a exposição das reflexões feitas, há que ter presente que por liberalismo se entende a concepção de sociedade em que a liberdade individual é erigida a primado ético, de modo que toda a organização do convívio humano e das obrigações sociais do indivíduo é equacionada a partir dessa exigência.
A primeira grande questão que se põe ao encararmos este tema é de saber porque é que uma tal concepção da sociedade, isto é, do relacionamento temporal dos homens, só surgiu naquela parte do planeta em que o cristianismo foi implantado, mantido e transmitido por uma entidade espiritual e institucional que podemos designar por “igreja romana” ou “igreja ocidental” (desde o século XVI, obviamente, deixou de ser assim para parte importante da Europa). Neste sentido, é sem dúvida necessário lembrar o próprio carácter revolucionário do cristianismo, cujo aparecimento é um momento histórico da maior importância por quanto operou, na consciência dos homens que afectou, uma mudança radical da percepção da condição humana: à verdade astro-biológica do mundo primitivo e antigo, sucedeu uma verdade antropológica. Isto é, ao contrário das outras vivências religiosas, que se baseavam na integração e harmonização do indivíduo com o cosmos e com aquilo que era tido por “ordem cósmica”, o cristianismo apela a uma consciência aguda da individualidade por deslocar a sede da verdade do mundo envolvente para o interior do homem, para a sua consciência. E como facilmente se percebe, uma tal deslocação da sede da verdade, esvaziou o mundo envolvente de toda a sua carga sagrada; o homem emerge, destaca-se do mundo. Sem querer fazer voos muito altos, o que tudo isto faz parecer é que a vivência espiritual cristã deu aos homens por ela afectados a possibilidade de verem na sua própria existência individual a realidade de maior significado universal. De modo que uma sociedade onde esta experiência espiritual se tornou predominante tinha forçosamente de passar a encarar-se não como um “ser genérico” mas como um conjunto de consciências particulares, dotadas individualmente da sua própria espiritualidade.
Este processo no entanto foi retardado pelas condições históricas que o cristianismo teve de enfrentar no ocidente: a ordem imperial romana e uma forte religiosidade popular imersa num universo de milagres, realidades que tanto no plano mental como no social e institucional mantinham o mundo e os homens com uma só entidade monadária. De modo que o espaço geográfico e temporal da igreja medieval se caracterizou por uma realidade que, vendo-se como primacialmente cristã, era de facto uma complexa inter-penetração do cristianismo com a estrutura institucional romana e a religiosidade pagã. Competiu ao longo desse período aos pensadores que puderam cultivar uma reflexão autónoma, desenvolver focos de consciência dessa situação que assim permitissem o reencontro com um cristianismo liberto dos condicionalismos históricos; e o crescimento deste movimento de descoberta capaz já de ver, à luz do Evangelho, o mundo dessacralizado e a pura mensagem de Jesus Cristo, é o que hoje conhecemos com o nome de humanismo. Desse movimento não é separável a Reforma, que foi no fundo a massificação possível dessa vontade de recriar um cristianismo mais autêntico. Mas o avanço no sentido de uma libertação da consciência individual não foi muito claro porque, como se sabe, o fervor religioso acabou em grande parte por ser canalizado para a reconsolidação quer da velha disciplina romana quer de novas disciplinas reformadas então surgidas.
Lutero é no entanto a grande novidade e não há dúvida que a sua interpretação do cristianismo, sobretudo a sua ideia de igreja, é o anúncio do fim da teologia civil cristã. Lutero afirma com toda a veemência que o cristianismo estabeleceu uma relação entre Deus e as consciências individuais e não com nenhuma outra entidade; tudo o mais que houver fora dessa relação é pura realidade profana. Assim é profano também todo o tipo de associação que os homens fizerem neste mundo, seja a “igreja visível” ou o Estado. A audiência que estas ideias tiveram, sofrendo obviamente aplicações diversas e fortes resistências, foi capaz de impor de novo a ideia, de inegável origem cristã, de um homem face a um mundo dessacralizado, face a um mundo que lhe era oferecido por Deus. Não menos importante que essa dessacralização do mundo, da vida social e das instituições, foi a consequente acentuação da liberdade de consciência, da liberdade do indivíduo fazer da sua fé um assunto privado. E se isto era o “projecto cristão” de Lutero, não há dúvida que a época moderna testemunha, quer pela evolução da fé e das igrejas, quer pelas mudanças políticas concomitantes, uma “luteranização” progressiva do cristianismo ocidental.
É neste cenário que se compreende o aparecimento de um pensamento político que se desliga da ética e da teologia, sobretudo desta última. Porque sendo a política a ciência ou a arte das coisas que agora reapareciam dessacralizadas (o mundo, a vida social, as instituições), então vários indivíduos pertencentes ao meio intelectual que contactou com a concepção interiorizada, individualizada, do cristianismo, vão dedicar-se ao pensamento político de um modo em que só consideram os puros factos profanos deste mundo.
Maquiavel é o grande nome desta viragem. E a questão que passa a estar latente em todo o pensamento político desde então é a sua relação com a Revelação. O problema é saber como é que uma sociedade dessacralizada, que mesmo do ponto de vista cristão se vê cada vez mais como uma realidade puramente humana e secular, se pode relacionar com a Revelação. Será que pelo próprio carácter da Revelação cristã (a Salvação pessoal), ela só diz respeito à vida privada de cada indivíduo ou deverá ela ser a própria base fundacional da sociabilidade e das instituições? Esta problemática, que era onde todo o discurso que até aqui fizemos queria chegar, não é de pouca importância porque é claramente nela que entronca a emergência de um pensamento distintamente liberal ou “proto-liberal”.
O desmoronamento nalguns meios sociais – pelo menos mental – da “sociedade-igreja” libertou o pensamento da teologia e permitiu assim o desenvolvimento da teorização política como realidade autónoma; permitiu o que hoje se designa de “autonomia do Político”. Isto, como tentámos demonstrar acima, não pode deixar-se de considerar resultado da maturação do cristianismo na consciência ocidental, da sua percepção como mensagem salvífica dirigida ao indivíduo e sem “projecto político” (ao contrário, por exemplo, do islamismo).
Ora, um pensamento político autónomo, sem amarras em qualquer tipo de transcendência, tem gravíssimos problemas para conseguir organizar a sociabilidade humana. Em primeiro lugar porque, não sendo a organização social sancionada por Deus, como pode ela ser imposta? Por absurdo, como pode ela sequer ser considerada necessária? E que organização concreta se pode impor a todos os homens se ela tiver apenas uma natureza humana, isto é, se for da autoria de um ou poucos indivíduos? É para uma humanidade nesta situação – que se vê facilmente como vivendo num “estado de guerra permanente” – que Maquiavel escreveu o seu famoso “ABC” da conquista e conservação do poder. Mas muitos pensadores, como Hobbes, não se sentiram satisfeitos com a precaridade da solução maquiavélica e ambicionaram descobrir um modelo perene de organização político-social. Mas a diferença mais importante é que Maquiavel apresenta-nos a política a partir do Estado, da unidade (seguindo o exemplo clássico), enquanto Hobbes na sua reflexão parte do indivíduo.
Hobbes chega a um modelo de ordem política auto-justificada, estabelecendo para tanto como verdade a natureza hedonista do homem, a qual não encontraria no “estado de guerra permanente” o seu “habitat” porque nesse mundo pré-social, “natural”, a vida e a integridade física de cada pessoa não estariam garantidas. Assim, a partir do mais enflamado individualismo, Hobbes consegue paradoxalmente uma justificação imanente da sociedade, que dispensa todo o recurso à transcendência; consegue ainda evitar o tipo de justificação baseado na pura secularização do modelo teocrático, em que a comunhão espiritual totalitária deste fosse substituída por um totalitarismo desta vez baseado na “unidade da matéria”. O que aqui vemos é a primeira justificação de uma sociedade, de uma ordem política, integralmente feita a partir do ser humano individual, sem nenhum argumento transpessoal e que concebe todo o relacionamento desse indivíduo com os seus semelhantes, não como obrigação exteriormente imposta mas como anuência interiormente decidida e explicitada na forma de contrato. Por este seu individualismo radical que se faz eixo de toda a realidade, Hobbes é indubitavelmente o anunciador do liberalismo, de tal modo que se o soberano de que fala fosse um mero agente da lei (digamos de uma Constituição), sujeito a ela e não podendo legislar nem intervir no mercado senão para aplicar a dita lei, toda a sua teoria seria a perfeita descrição do Estado liberal.
Embora se possa arranjar argumentos poderosos para opor o cristianismo à teoria hobbesiana, o paralelo da centralidade da pessoa humana é evidente e, parece-nos, a simples oposição da ética cristã ao pressuposto hedonista de Hobbes é falsear involuntariamente a questão porque aquilo que distingue a reflexão deste pensador, aquilo que faz dele um autêntico revolucionário é conceber o homem fora de uma ordem política e, parafraseando Alexandre Herculano, conceber a sociedade “como a coisa do indivíduo e não o indivíduo como a coisa da sociedade”. Assim, o aparecimento do “proto-liberalismo” de Hobbes não só só é compreensível num cenário prévio de uma espiritualidade evacuada do universo envolvente do homem, como se filia logicamente naquela interiorização do cristianismo que possibilitou a idealização de uma sociedade constituída por um conjunto de consciências particulares.
A pouca aceitação da teoria de Hobbes pelos seus contemporâneos merece alguma atenção. A opinião de C. B. Macpherson inclina-se para ver como causa dessa rejeição geral a relutância um pouco hipócrita da burguesia inglesa em validar o retrato pouco elogioso da natureza humana em Hobbes. É possível que muita gente se tenha chocado tanto com esse retrato como com as soluções desinibidamente repressivas concebidas por Hobbes para barrar e canalizar ordeiramente as tendências naturais dos homens cujo choque descontrolado levaria à anarquia. No entanto, parece-nos que as razões da reduzida aceitação da teoria hobbesiana se devem procurar mais justificadamente noutro aspecto do seu conteúdo.
Antes de mais, é preciso dizer-se que a teoria de Hobbes não foi rejeitada em bloco; o seu individualismo não foi contestado. E os princípios da propriedade privada – vista como extensão do Eu e materialização de uma esfera de liberdade individual inviolável – e da economia de mercado – encarada como o espaço de inter-acção das várias “soberanias individuais” –, aparecidos com grande clareza em Hobbes, mantiveram-se no pensamento dos autores posteriores que vão “agradar” à burguesia inglesa. Apesar de Hobbes na sua reflexão ter partido de um homem “solto”, livre no universo, a lógica que está na base da sua construção política – indivíduos com interesses pessoais na manutenção de uma ordem civil – acaba por constituir-se numa autêntica máquina que funciona em circuito fechado e auto-suficiente, ao que não é estranho o carácter perene e infalível que ele queria dar à sua proposta política num cenário de vida social radicalmente imanentizada. E é essa característica mecanicista da ordem política por ele pensada que nos parece ter sido a razão do repúdio de que foi alvo. Sintomática dessa ordem mecânica que se auto-alimenta é a ideia do “soberano que se perpetua a si mesmo”, peça fundamental para o funcionamento da sociedade hobbesiana. Na verdade, Hobbes, que pensou a política no contexto, aberto pelo cristianismo, de um mundo dessacralizado e de homens que se concebem livres, radicalizou essa dessacralização e liberdade humana até ao ponto de romper com a Revelação. Essas verdades desligavam-se da origem divina e, tal como o seu sistema, eram válidas por si mesmas. Eis o que a “burguesia” inglesa do século XVII não podia aceitar; não por mero “preconceito religioso” mas por entrever a inevitável condição orgânica de uma sociedade sem amarras em algo que a transcenda. O facto de uma sociedade “de Antigo Regime”, uma “sociedade-igreja”, ter essas amarras à transcendência e ser vincadamente orgânica, não nos deve confundir; porque nesse caso as “garantias transcendentais” legitimam não os direitos do indivíduo mas os direitos da colectividade. O efeito do cristianismo, anestesiado durante muito tempo pela tradição institucional romana, foi, como vimos, o de transferir o elo da garantia transcendente do conjunto da sociedade para cada homem individual, de modo que essa ligação particularizada viria a impedir que a sociedade se constituisse num todo fechado, englobante e auto-suficiente. Hobbes tentou “resolver” o problema de uma sociedade política que, no ocidente, já não podia contar com a chancela divina para se auto-compreender e aceitar; mas, para o conseguir, com a tal infalibilidade e perenidade da sua proposta, viu-se forçado a romper com aqueles elos com que o cristianismo ligava cada homem a Deus directamente e sem a mediação da colectividade. Viu-se portanto forçado a suprimir a experiência espiritual que possibilitava aos homens superar a experiência concreta e condicionante da vida social.
Aquilo que pensamos, aqui chegados, poder afirmar é que o cristianismo criou uma situação absolutamente nova no domínio da coexistência dos homens sobre a Terra. Ele recusa à sociedade e à respectiva ordem político-jurídica a auto-sacralização, sendo simultaneamente um poderoso elemento resistente à tendência que a nova sociedade secularizada desenvolverá de se reconstituir num mecanismo fechado e totalizante, já não com base em apoios transcendentes mas numa verdade que é a própria sociedade na sua existência real e terrena. E em Locke encontra-se a consciência clara do desafio que representa a secularização.
John Locke surge-nos como o teórico que, partindo também do pressuposto de que “a sociedade é a coisa do indivíduo”, sente necessidade de explicitar a dependência desse individualismo em relação à Revelação cristã. É esse o papel que tem no seu pensamento o direito natural, com o qual atribui ao homem individual direitos inalienáveis, cuja autoridade lhes vem de terem supostamente precedido a própria existência da sociedade civil. Esta precedência não deve ser compreendida apenas em termos cronológicos mas sobretudo morais; para Locke, os direitos individuais são, por assim dizer, decorrentes da lei divina, enquanto que a sociedade civil é uma criação do homem que não pode desrespeitar essa lei. O cristianismo é assim a fonte da verdade sobre o homem e a sociedade equaciona-se tendo em conta essa verdade mas sem propriamente se poder dizer que se fundamente no direito divino. A sociedade em si, as suas leis e instituições – a ordem político-jurídica – é vista como uma convenção humana, radicalmente desprovida de origem divina, feita pelo homem para seu usufruto, por conveniência. Desencantada, “dessacralizada”, a sociedade civil de Locke difere da de Hobbes por naquela o primado da liberdade individual ser estabelecido de modo positivo, afirmativo, e não ser mero resultado do funcionamento de um mecanismo onde está enclausurado.
As consequências que Locke tira da sua reflexão sobre a vivência da espiritualidade cristã são perfeitamente coerentes com as suas ideias políticas: não há autoridades espirituais porque cada um se relaciona particularmente, individualmente, com Deus; a igreja ou as igrejas visíveis que se constituam são simples associações seculares de cristãos. É nas leis e instituições civis, seculares, que reside a visibilidade e funcionalidade da comunidade político-jurídica. Este modelo, que nega tanto ao congregacionismo religioso como ao Estado a obstrução da via aberta e directa que cada um tem para Deus, acabará por triunfar em Inglaterra com a Gloriosa Revolução de 1688 e o Bill of Rights do ano seguinte; dele se tornarão admiradores muitos homens do continente e com ele nasce sem dúvida aquilo a que, no princípio do século XIX, se convencionará chamar “liberalismo”. Locke deu-lhe as formas sem lhe conhecer o nome.
A articulação lockeana do cristianismo, da liberdade individual e da sociedade secular não deixou de conhecer “desvios” que levantaram novos problemas. Houve muito cedo a tendência de determinados intelectuais, sobretudo continentais, de cortar de novo com a Revelação cristã. Certos da necessidade de uma garantia da liberdade exterior à sociedade, esses autores foram levados a apresentar um direito natural secularizado ou dependente de um Deus “natural” que não o revelado pelo cristianismo. Esta questão, que mereceria só por si um outro texto, será aqui comentada com grande brevidade. Tanto num caso como noutro, parece-nos haver uma mudança muito significativa sobre o direito natural. Este torna-se, secularizado, num género de determinismo astro-biológico que coloca na mecânica do Universo-Natureza a lei da liberdade do homem; contrariamente ao que acontecia em Hobbes e mesmo em Locke, este Universo-Natureza, o mundo envolvente do homem, passa a ter um significado em que está incluída a verdade sobre o homem – e é difícil não ver aqui como que uma restauração do universo mental pré-cristão. O recurso a um Deus “natural”, isto é, àquela divindade que se teria manifestado apenas no facto de toda a humanidade se relacionar com uma verdade ou entidade transcendente, apresenta a dificuldade de na prática se ser conduzido a uma “espiritualidade” neutra; porque afastando-se os particularismos (nos quais os adeptos deste naturalismo incluem a Revelação cristã), nenhuma verdade fica afirmada a não ser a da existência de Deus. Em ambos os casos se fica com aquilo que nos parece ser um género de “panteísmo” em que se perde aquele mínimo de ordem, de verdades, de garantias, que as religiões estabelecem e que, no caso do cristianismo, proclama a singularidade e a liberdade de cada uma das pessoas a que se dirige a mensagem salvífica de Jesus Cristo.
A emergência do liberalismo parece-nos só ser explicável por se ter dado a mudança radical da percepção da condição humana operada pelo cristianismo. Para se dar essa mudança foi necessário vencer a herança pagã mas também a romana – o que não aconteceu na igreja oriental. Como doutrina política da liberdade individual, o liberalismo encontra as suas raízes naqueles pensadores, tributários do cristianismo, que consideraram pela primeira vez que a sociedade se devia organizar em função do indivíduo e não o contrário. Mas ao querer separar-se das verdades cristãs que tanto dignificam o homem individual, o liberalismo encontrou grandes dificuldades em conseguir, por assim dizer, tornar-se evidente por si mesmo. Por nossa parte, e pelo que aqui ficou escrito, duvidamos que tenha conseguido ou venha a conseguir sobreviver sem aquele fio de fé (ou de simples adesão intelectual) que o liga às verdades do cristianismo e que Locke bem vislumbrou e quis preservar.
(1992)
BIBLIOGRAFIA: GUSDORF, Georges - Dieu, la nature, l’homme au siècle des lumières, Payot, Paris 1972. MACPHERSON, C. B. - La théorie politique de l’individualisme possessif de Hobbes à Locke, Gallimard, Paris, 1971. PLONGERON, Bernard - Théologie et politique au siècle des lumières (1770-1820), Droz, Genebra 1973.
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