[Publicado em António Reis, Maria Inácia Rezola e Paula
Borges Santos (coord.), Dicionário de
História de Portugal: O 25 de Abril (Suplemento 1974-1976), Figueirinhas,
2016, vol. 5, pp. 380-387.] Aceder VERSÃO PDF.
1. A herança do regime pré-concordatário
A
sociedade portuguesa tem comportado, em continuidade histórica, várias minorias
religiosas organizadas desde o século XIX, de que se destacam judeus e
protestantes (estes, de várias denominações). Desde a instauração do
liberalismo, estas minorias têm sido mais ignoradas do que perseguidas. A própria
historiografia pouco se lhes refere. O estado de isolamento e olvido das
minorias é também patente no facto de as principais alterações de enquadramento
político e legislativo da realidade religiosa, já no século XX (1911, 1926,
1940), nunca ter tido o objetivo de afetar senão as condições em que se exercia
a religião hegemónica católica romana e só por necessidade de aplicação geral
ter afetado e se ter aplicado também às minorias. [Para uma contextualização histórica mais ampla desta problemática, ver aqui.]
Esta situação contrasta com o
que foi a prática legislativa sob a monarquia constitucional, na qual, por
vigorar um Estado confessional, se legislou ocasionalmente de forma a adaptar
determinados princípios gerais do direito à situação particular e muito
marginal daqueles que não se enquadravam na confissão maioritária – foram os
casos da lei do registo civil de 28 de novembro de 1878, que facilitava os
registos relativos a súbditos não católicos, e da lei da instrução pública de 2
de maio de 1878, que dispensava do ensino da doutrina católica nas escolas
primárias os alunos cujos pais professassem outras religiões (artigo 2.º §
único, disposição de novo confirmada no decreto n.º 8 de 24 de dezembro de 1901);
nesse tempo, as atividades de culto e de outro tipo no âmbito religioso
apoiavam-se em associações civis constituídas e reconhecidas sob a forma de
sociedades detentoras de edifícios e/ou dedicadas a atividades associativas ou
humanitárias. Neste modus vivendi,
existiam desde a segunda metade do século XIX as sinagogas e igrejas
protestantes (estas, com imprensa própria, escolas primárias e diferentes
iniciativas, muito vocacionadas para o proselitismo).
Em 1911, a Lei de
Separação, pensada para enquadrar as paróquias católicas num paradoxal regime
de laicismo regalista, veio exigir (e com condições) a legalização das comunidades
locais minoritárias como “associações cultuais”, sem ser evidente que a sua
vida religiosa tenha sido beneficiada na prática. Enquanto associações
cultuais, as igrejas e sinagogas locais permaneciam apenas entidades civis,
cujo propósito religioso era agora identificado e reconhecido como tal pelo
Estado, mas, no caso das entidades para-religiosas, o estatuto jurídico não
passou a ser substancialmente diferente (por exemplo, as associações cristãs da
mocidade no campo protestante ou as associações judaicas de beneficência e
preparação de alimentos de acordo com as prescrições da Tora).
Numa lógica já
de assegurar alguma autonomia organizativa à Igreja Católica [considera as
cultuais constituídas por mera comunicação e entrega de documentos às
autoridades administrativas, sem dependência de licença, e podendo os ministros
do culto integrar os órgãos diretivos (art.º 1.º) e acabava com o beneplácito
(art.º 12.º)], o decreto Moura Pinto, de 1918 [n.º 3856, de 22 de fevereiro],
permitiu a reintrodução de matérias confessionais no ensino, mas apenas em
seminários (não nas escolas para menores) [art.º 6.º], o que os protestantes
viriam a aproveitar, e o decreto dito “da personalidade jurídica”, de junho de
1926, retirou à Administração a arbitrariedade que a lei de 1911 permitia no
reconhecimento das associações cultuais, que passou a tornar-se imediato com a
entrega de estatutos aos governos civis. O mesmo veio a ser consagrado no
Código Administrativo de 1941 (artigos 450.º e 452.º), embora com menos
garantias. Este novo quadro legal favoreceu igualmente as minorias.
2. As consequências diretas e indiretas do
regime concordatário
No entanto, a entrada em vigor da Concordata de 1940,
que passou a enquadrar os principais aspetos da organização da confissão
hegemónica no ordenamento jurídico português, secundarizou, e progressivamente
fez desaparecer, a aplicação daqueles diplomas à realidade religiosa
maioritária, contribuindo para criar uma duplicidade jurídica de facto, embora não exatamente de jure.
O direito interno português,
depois de 1911 e até 1971 (mesmo com os ajustamentos de 1918 e 1926) nunca
criou dispositivos de reconhecimento de confissões religiosas – apenas de
comunidades locais ou associações civis com fins religiosos. Mesmo a Igreja
Católica foi dotada de personalidade jurídica somente através de um acordo
internacional entre Estados (a Concordata), até porque Salazar,
presumivelmente, não quis fazê-lo por via do direito interno, com o que não se
furtaria a despoletar um debate para si politicamente arriscado entre os
setores laicista e confessionalizante em que se dividia a sua base de apoio.
Perante esta situação, em teoria, a Lei de Separação e os decretos de 1918 e
1926 (nunca revogados), bem como o articulado do Código Administrativo,
permaneciam as normas reguladoras de toda a realidade religiosa não abrangida
pela Concordata.
Na realidade, porém, gerou-se uma situação legal que não
primava pela clareza e que reabriu a porta à discricionariedade das autoridades
administrativas, pois a não aplicabilidade prática das normas de 1911, 1918 e
1926 à Igreja Católica tornou aparentemente pouco evidente para alguns
responsáveis da Administração a sua aplicabilidade tout court – sobretudo quando invocadas por interesses minoritários
mal conhecidos e em relação aos quais havia por vezes uma mal disfarçada
desconfiança. Assim, as entidades religiosas (igrejas, associações, escolas)
que asseguraram a personalidade jurídica, alvarás para outras atividades ou
autorizações de construção de edifícios até aos anos 40 mantiveram-nas, mas o
critério da sua atribuição nas décadas seguintes tornou-se mais casuístico e
restritivo, sendo comum a disparidade de critérios de diferentes governos civis
e seus responsáveis, podendo, no entanto, considerar-se que o Governo, quando
instado a intervir, seguia, em geral, com maior rigor as normas estabelecidas.
Daquele espírito restritivo estava já imbuído o decreto de 8 de setembro de
1949, que deu larga margem de manobra à Inspeção do Ensino Particular para
licenciar e condicionar as escolas confessionais das minorias.
Foi neste
contexto que, nos anos seguintes, grupos religiosos tão diferentes como as
Testemunhas de Jeová (com grupos locais aparentemente reconhecidos por governos
civis desde os anos 30) e a Federação Espírita Portuguesa (organizada
legalmente desde os anos 20) se viram impossibilitados de obter um
reconhecimento oficial, ao pretenderem então fazer-se reconhecer como entidades
culturais e/ou educativas – esbarrando não só nas práticas restritivas
entretanto instaladas como nos critérios apertados que ao ensino a legislação
aplicava desde o início do século. Por outro lado, o próprio Governo utilizou
um critério restritivo quando considerava estar em causa a «segurança do
Estado», sobretudo depois de 1961 – o que aconteceu, por exemplo, com grupos
cujo pacifismo os levava a praticar a objeção de consciência ao serviço militar
(Testemunhas de Jeová e Bahá’ís) e que não estava propriamente de acordo com o
que previa como procedimento preventivo o artigo 8.º-§3.º da Constituição de 1933.
Esta evolução, apesar da diversidade de estatuto e reconhecimento das
diferentes denominações e grupos, explica a situação de «mero facto» em que,
segundo João de Matos Antunes Varela (relator do parecer da Câmara Corporativa
de 3 de junho de 1971), a proposta de lei de liberdade religiosa do Governo,
apresentada em outubro de 1970, vinha encontrar as minorias religiosas no País
– tanto as já existentes até 1940, como, sobretudo, as que se foram instalando
a partir do pós-guerra (neste último caso, tanto Bahá’ís como comunidades em
início de organização e implantação, ligadas ao ultramar, como a muçulmana, a
hindu e a ismaelita). A este «mero facto» acrescia a quase inexistente presença
pública e política das minorias, de que a única exceção, pouco relevante e
tardia, era à época Manuel Ferreira da Silva (da igreja metodista do Mirante,
Porto), procurador à Câmara Corporativa desde 1969 e, mais tarde, deputado
entre 1973 e 1974.
3. Os equívocos em
torno da lei de liberdade religiosa de 1971
O propósito do governo de
Marcelo Caetano era ultrapassar a impossibilidade de reconhecer confissões
religiosas não abrangidas pela Concordata, pelo que a proposta de lei, embora
mencionasse a situação particular da Igreja Católica (em termos históricos,
sociológicos e de enquadramento concordatário), abria caminho para alguma
paridade e igualdade de estatuto entre confissões. O problema é que o
legislador parecia não saber que grande parte do universo religioso minoritário
não se organizava ou não era passível de organizar-se em confissões
estruturadas a nível nacional (reconhecendo um “credo” único e uma “estrutura
de validação do crer”).
Tal estrutura só existia nas igrejas protestantes
organizadas em sistema sinodal ou centralizado (Lusitanos Episcopais,
Metodistas, Presbiterianos e Adventistas), sendo que também as Testemunhas de
Jeová e os Bahá’ís poderiam considerar-se dotados desta estrutura integrada.
Porém, todo o restante universo protestante, tal como entidades não cristãs já
então existentes (comunidades judaicas de Lisboa e Porto e islâmica de Lisboa),
compunha-se de comunidades locais independentes, eventualmente associadas
civilmente sob um rótulo denominacional que não fazia delas exatamente uma
“igreja” ou “confissão” ou de comunidades sem ligação formal a outras da mesma
religião ou identidade religiosa na mesma ou noutras cidades (no caso
protestante, igrejas de regime congregacional).
A versão final da proposta
apresentada à Assembleia Nacional incorporou apenas as sugestões do parecer da
Câmara Corporativa (em geral, bastante favorável a um estatuto de privilégio
para a Igreja Católica) que menos destoavam da redação original e não acolheu
nenhuma das sugestões do colóquio «Liberdade Religiosa e Liberdade Humana», que
juntou na Figueira da Foz, de 4 a 6 de abril de 1971, representantes de todas
as denominações minoritárias (exceto Judeus e Testemunhas de Jeová) sob o
patrocínio de figuras ligadas à «ala liberal» (Francisco Sá Carneiro e Maria
Raquel Ribeiro). O pedido destes últimos, relativo à exclusão da exigência de
500 assinaturas de membros de uma confissão candidata a reconhecimento, tornava
patente a confusão que começou a generalizar-se de que esse seria o único
processo de reconhecimento vigente, mesmo para igrejas e grupos locais. O
debate na Assembleia não foi mais clarificador, tendo servido às diferentes
sensibilidades políticas da câmara para se posicionarem sobre o estatuto
próprio da Igreja Católica ou o debate em torno das liberdades essenciais.
Deste modo, a lei n.º 4/71, de 21 de agosto (regulamentada pelo decreto n.º
216/72, de 27 de junho), em vez de substituir ou ordenar e simplificar as
normas dispersas, pouco claras e/ou caídas em desuso de concessão de
personalidade jurídica e exercício da liberdade de culto relativas a um universo
minoritário de realidades muito diversas, centrou-se na questão pouco funcional
do reconhecimento de confissões. A legislação anterior não era nomeada nem
revogada e, em termos práticos, agravou-se a confusão legal anterior, o que
explica que, até 25 de abril de 1974, só tenham requerido o estatuto de pessoa
coletiva religiosa três entidades (Igreja Evangélica Metodista Portuguesa,
Igreja Adventista do Sétimo Dia e Exército de Salvação) que, no entanto, só o
obtiveram depois do golpe militar. Nalguns meios protestantes de prática
congregacional (nomeadamente os Batistas) formou-se uma opinião desfavorável à
nova lei, que viria a exprimir-se de forma mais contundente após abril de 1974
no órgão da Convenção Batista Portuguesa (O
Semeador Baptista); mesmo assim, nem todos os articulistas desta publicação
adotaram uma postura crítica relativamente à Lei de 71.
4. O impacto do período revolucionário
Durante o período
revolucionário nenhuma alteração formal foi feita a este enquadramento
jurídico, além da extensão ao ultramar do processo de reconhecimento de
confissões ao abrigo da Lei de 71 (portaria do ministro da coordenação
interterritorial de 7/8/74) e da autorização da assistência religiosa das
confissões minoritárias nas forças armadas (decreto-lei 310/75 do Conselho da
Revolução).
As entidades dotadas da figura de pessoa coletiva religiosa (cinco
entre abril de 1974 e abril de 1976) beneficiaram meramente de uma alteração de
atitude das autoridades políticas e administrativas no contexto do quadro legal
herdado do regime anterior; aliás, as assinaturas apresentadas por exemplo pelo
Exército de Salvação dificilmente poderiam ser só de membros desta entidade
então recentemente implantada, o que denota uma interpretação muito aberta da
Base VII da Lei de 71, que foi seguida em anos subsequentes, pois a maior parte
das entidades reconhecidas por despacho dos ministros da Justiça até 2001 foram
congregações locais (na sua maioria esmagadora evangélicas), que dificilmente
teriam 500 membros, e não “confissões” – até ao fim de 1976 dez entidades
tinham solicitado e obtido o seu reconhecimento como pessoas coletivas
religiosas, outras 138 até ao fim de 1985 e mais 353 até junho de 1999.
A
aplicação generosa da Lei de 71 quanto aos pedidos de reconhecimento acabou, assim,
por a tornar um instrumento de concessão de personalidade coletiva religiosa a
comunidades locais e grupos confessionais, mesmo sem qualquer alteração ao
texto original, o que explica que aquele diploma se tenha mantido até 2001, ano
em que foi promulgada uma nova lei de liberdade religiosa. Mas isto significa,
mais uma vez, que, no universo da relação do Estado com as minorias religiosas,
a prática administrativa continuou a sobrepor-se às normas ou a colmatar as
suas lacunas e contradições, como era uso no regime de separação pré e
pós-concordatário. Muitas comunidades optaram por manter-se como meras
associações civis, mesmo depois do período revolucionário, vindo a requerer o
reconhecimento em anos muito posteriores ao início do período democrático.
O
número reduzido de solicitações de reconhecimento no imediato pós-25 de abril
terá estado relacionado com a atitude de expectativa prudente adotado pela
generalidade dos grupos minoritários, que se exprimiu também numa reduzida
mobilização e visibilidade políticas. Em geral, os grupos minoritários haviam
recebido com otimismo o golpe militar e as suas promessas políticas, aderindo o
discurso das suas publicações mais relevantes em termos de circulação (as da
área protestante – Portugal Evangélico,
das igrejas presbiteriana e metodista, Semeador
Batista, Novas de Alegria, das
assembleias de Deus, e a Revista
Adventista) às ideias democráticas.
A situação de desconforto perante o
quadro legal existente incentivava essa atitude e houve uma tendência, aliás bastante
generalizada na sociedade, para se apresentarem como vítimas, no passado então
recente, da «repressão» do regime deposto, a que associaram a Igreja Católica e
o regime concordatário – o que motivou tomadas de posição como a da 40.ª
assembleia da Convenção Batista, no fim do verão de 1974, pedindo aos poderes
públicos a revogação da Concordata e da Lei de 71. Esta leitura não deixava de
contrastar com o quadro menos pessimista que se colhe dos estudos de opinião do
IPOPE para a revista Vida Mundial em
1971 e segundo os quais 75% dos portugueses metropolitanos oriundos de minorias
religiosas considerava poder exercer com liberdade a sua religião (contra 73%
dos católicos praticantes).
No entanto, a radicalização do processo
revolucionário – e, em particular, no caso dos evangélicos, a animosidade da
imprensa mais esquerdista (veja-se a reação dos jornais A Capital e O Século ao
XI Congresso Juvenil Pentecostal, em maio e junho de 1975) – instalou um clima
de alarme entre as minorias mais reativas a um projeto de sociedade
coletivista, tanto mais que algumas delas tinham nos seus periódicos, antes de
1974, um discurso claro de rejeição do comunismo (Semeador Baptista e Novas de
Alegria, por exemplo). Mesmo nas igrejas sinodais, menos representativas,
onde se sentira alguma contestação política de uma nova geração de pastores nos
anos anteriores ao 25 de abril, a radicalização revolucionária provocou um
efeito reativo semelhante.
Algo de muito parecido terá sucedido nas comunidades
não cristãs – tanto a Comunidade Israelita de Lisboa (em declínio desde o
início dos anos 60 e onde permaneceu como presidente, até 1978, Moses Bensabat
Amzalak, procurador à Câmara Corporativa até 1969) como aquelas que ganharam
maior representatividade com o influxo de refugiados do ultramar em conturbado
processo de descolonização (muçulmanos sunitas, sobretudo a Comunidade Islâmica
de Lisboa, e xiitas, ismaelitas e hindus). A generalidade das igrejas
protestantes também aumentou o seu número de fiéis graças a este influxo do ultramar
nos anos de 1974 a 1976.
O processo revolucionário de transição para a
democracia acabou por criar um ambiente mais favorável às minorias e à
diversidade religiosa, embora, como se viu, sem alterar substantivamente o
quadro legal anterior nem levando a uma alteração significativa da percentagem
das minorias sobre a população total – devendo-se o seu ligeiro acréscimo
sobretudo aos repatriados do ultramar e a fenómenos mais recentes de imigração.
A presença pública das minorias, em termos de realidade associativa e sua
relação com as autoridades do Estado, beneficiou de alterações políticas gerais
que tiveram efeitos semelhantes no conjunto da sociedade civil e que não lhes
foram particularmente dirigidas.
Dessa forma, o isolamento tradicional e a pouca
visibilidade pública das minorias religiosas não se alteraram, o que se nota
também na sua reduzida presença e participação políticas – já notadas para o
período anterior a 1974 – e de que o pastor presbiteriano José Manuel Leite
(presidente da Câmara Municipal da Figueira da Foz, pelo PS, entre 1976 e 1980)
foi a exceção que confirma a regra.
Bibliografia:
Arquivo Histórico da Secretaria-Geral do Ministério da Justiça, Associações Religiosas Não Católicas,
s.d.; Periódicos Novas de Alegria, O Semeador Baptista e Portugal Evangélico, 1971-1976; SANTOS,
Luís Aguiar – «A pluralidade religiosa: correntes cristãs e não cristãs nouniverso religioso português», in
Carlos Moreira Azevedo (dir.), História
Religiosa de Portugal, vol. 3: religião e secularização, séculos XIX e XX (coord.
António Matos Ferreira e Manuel Clemente), pp. 399-501, Lisboa: Círculo de
Leitores, 2002; SANTOS, Paula Borges – A
Política Religiosa do Estado Novo (1933-1974): Estado, Leis, Governação e
Interesses Religiosos, Lisboa: dissertação de doutoramento apresentada à
Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa, 2012;
TEIXEIRA, Alfredo (dir.) – Identidades
Religiosas em Portugal: Ensaio Interdisciplinar, Lisboa: Paulinas Editora,
2012.
