Hino da Carta em fonógrafo de 1900

Hino de el-rei D. Luís I (1861)

Hino Patriótico (1809) para carrilhão

Hino da Carta (com coro)

Robert E. Marjolin (1911-1986)

Marjolin no período da Comissão Europeia.

Robert Ernest Marjolin, economista francês, foi o primeiro secretário-geral da Organização Europeia para a Cooperação Económica (OECE), antecessora da OCDE, e o primeiro comissário europeu para os assuntos económicos e financeiros (entre 1958 e 1967). Nascido em Paris a 27 de julho de 1911, faleceu na mesma cidade em 15 de abril de 1986.

De origens humildes, começou a trabalhar aos 14 anos depois de o pai adoecer, primeiro como aprendiz metalúrgico, depois (entre 1926 e 1931) como funcionário de uma casa de corretagem junto da Bolsa de Paris. Em 1929 tornou-se militante da SFIO (Secção Francesa da Internacional Operária), o partido socialista da época, após uma breve passagem por uma célula comunista, cujo ambiente lhe desagradou. Esta militância, iniciada por ser “o destino natural” de um rapaz com as suas origens sociais (MARJOLIN, Le Travail, p. 22), duraria oito anos e facilitou o seu regresso aos estudos, através de Georges Bourgin (diretor adjunto dos Arquivos Nacionais), a quem foi apresentado. Realizou então um trabalho de pesquisa sobre a carestia agrária entre 1815 e 1818 com o objetivo de obter o diploma da École Pratique des Hautes Études, da Sorbonne, que lhe daria equivalência aos estudos secundários. No curso de Filosofia, e num período de estudo intenso, impressionou professores como Célestin Bouglé e fez algumas das suas amizades mais duradouras, nomeadamente com Raymond Aron.

Em 1932-1933, por convite de Bouglé, integrou o curso internacional The Impact of Culture on Personality, na Universidade de Yale, financiado pela Fundação Rockefeller. Além do efeito marcante que esta experiência teve na sua formação, descentrando-o da realidade francesa, Marjolin realizou uma pesquisa pioneira sobre o sindicalismo norte-americano, que seria a sua tese de licenciatura (depois publicada como L’Évolution du syndicalisme aux États-Unis, PUF, 1934). Neste período, foi apresentado ao economista liberal Charles Rist, que o convidou para investigador no Institut de Recherches Économiques et Sociales por si dirigido. Marjolin ultrapassou assim as suas dificuldades materiais e preparou um doutoramento em economia política, obtido em junho de 1939, com a tese Prix, Monnaie et Production: Essai sur les mouvements économiques de longue durée (PUF, 1941), dedicando-se logo a seguir à sua agregação (só efetivada em 1945 por causa da guerra). Neste livro, embora influenciado pela obra de François Simiand e utilizando os contributos de Wicksell, Hayek, Myrdal ou Hicks, Marjolin aplicou em termos de longa duração a ideia de Keynes do ciclo económico como uma dinâmica de desequilíbrio endógena causada por mudanças na eficiência marginal do capital, por sua vez motivada pela volatilidade psicológica dos empresários (ARENA, «Robert Marjolin’s»).

Provavelmente por meio de Bourgin, e antes da sua primeira viagem aos Estados Unidos, Marjolin ligou-se ao movimento cooperativista e ao grupo “Révolution Constructive”, influenciados por um socialismo mais proudhoniano que marxista. Mas, após 1933, perdeu interesse nestas sociabilidades. A partir de 1934, passou a deslocar-se com frequência a Londres para contactos com economistas da London School of Economics, nomeadamente Lionel Robbins, com quem Rist e o seu instituto cooperavam, frequentando igualmente a sociabilidade liberal do Reform Club, em cujas discussões de assuntos correntes participava. O próprio Marjolin revela (Le Travail, p. 54) que o filósofo e historiador Élie Halévy, que conheceu pessoalmente, com o seu estudo crítico do radicalismo filosófico e do socialismo marxista, foi a mais importante influência intelectual da sua vida. Deste modo, e embora ainda mantivesse ligações afetivas e pessoais com o socialismo moderado, Marjolin evoluiu paulatinamente para um liberalismo pragmático, de feição keynesiana.

Foi durante este processo que desenvolveu a sua colaboração com o líder socialista Léon Blum, que em 1935 o convidou para dirigir a secção económica do jornal Le Populaire e, em maio de 1936 (altura em que cumpria o serviço militar), para ser assessor económico do governo da Frente Popular. No entanto, Marjolin revelou divergências acentuadas, nomeadamente sobre a redução do horário de trabalho (sobre o que publicou um artigo na revista Economica, em maio de 1938), que considerava incompatível com a necessidade de reverter o declínio industrial francês. Marjolin denunciou os acordos de Munique e desesperou com a inação de Daladier, mas veio a apoiar a ação governativa de Paul Reynaud, apesar do rearmamento tardio; é desta época a sua colaboração no semanário antifascista L’Europe nouvelle.

Mobilizado em setembro de 1939, Marjolin pôde constatar a incapacidade militar francesa. Já nas vésperas do colapso francês, em maio de 1940, Jean Monnet (que só então conheceu) solicitou-lhe colaboração em Londres, no Comité de coordenação franco-inglês, incumbindo-o de uma missão em Dunquerque ainda naquele mês e depois em Bordéus. De seguida, Marjolin decidiu acompanhar Emmanuel Mönick a Vichy e, entre setembro de 1940 e março de 1941, a partir de Marrocos, colaborar com aquele numa estratégia arriscada de preparar um futuro desembarque aliado no Norte de África, fomentando aí a ligação consular e comercial aos Estados Unidos, cuja entrada na guerra achavam inevitável; tal objetivo foi alcançado com o acordo Murphy-Weygand (fevereiro de 1941), que se revelaria fulcral para a ofensiva aliada no Mediterrâneo em 1942-1943. De regresso a Londres (onde voltou ao Reform Club), Marjolin integrou-se na equipa económica do Comité francês de libertação nacional, sendo cooptado, no outono de 1943, para trabalhar com Monnet em Washington D. C. na preparação da política económica francesa do pós-guerra e da ajuda norte-americana. Foi naquela cidade que conheceu Dorothy Thayer Smith (f. 1971), com quem casou em 2 de setembro de 1944; teriam uma filha (Élise) e um filho (Robert Jacques).

No outono de 1945, já em Paris e por convite de Monnet, Marjolin tornou-se comissário-geral adjunto do Plano de modernização e equipamento do Governo francês, passando a coordenar a ajuda norte-americana, primeiro sob o acordo Monnet-Blum (1946-1947), depois sob o Plano Marshall (a partir de 1948). Marjolin tornou-se um dos rostos da planificação francesa do pós-guerra, embora entendesse o Plano como uma estratégia racionalizadora e mais transparente de operacionalizar a tradicional intervenção do Estado francês na economia, sobretudo depois das nacionalizações de 1945, que apoiara (Le Travail, pp. 162-172); no entanto, viria, posteriormente e com base na sua própria experiência, a exprimir desconfiança na “coordenação”, “harmonização” ou planificação do investimento e das políticas económicas a nível nacional e europeu (Le travail, p. 211).

No verão de 1947, dirigiu a articulação do Plano francês de 1946-1947 com o Plano de Recuperação Europeia (1948-1952) no quadro do Plano Marshall, presidindo, de facto, ao esforço de coordenação das necessidades e medidas a tomar pelos diferentes países recetores; por essa razão, Marjolin foi escolhido, em abril de 1948, como secretário-geral da OECE, o organismo europeu que iria administrar a implementação do Plano Marshall até 1952 (HEINIGER, «Marjolin»). O estabelecimento da União Europeia de Pagamentos, que, em 1950, substituiu o regime de pagamentos bilaterais entre países da OECE, incrementando o comércio intraeuropeu, foi considerado por Marjolin o verdadeiro início da integração económica da Europa do pós-guerra (Le travail, p. 220) e deveu muito à sua capacidade concertadora. Esta foi testada em 1951-1952, quando, na sequência do início da Guerra da Coreia (1950-1953) e do ímpeto que ganhou o esforço de defesa do bloco ocidental – que Marjolin, no entanto, apoiava incondicionalmente –, se manifestou grande pressão (sobretudo do Reino Unido) para que a OTAN absorvesse a OECE. Marjolin resistiu (com sucesso) a esta estratégia por entender que a cooperação económica europeia era um esforço autónomo e requeria uma organização intergovernamental própria. Apesar disto, Marjolin entendia esgotada a função da OECE, considerando necessária a evolução para uma união aduaneira (Le travail, p. 245ss.). No entanto, a oposição britânica e escandinava a esta transformação levou-o a considerar terminada a sua missão na OECE (de que saiu em abril de 1955).

Passando a lecionar economia política na Universidade de Nancy (de setembro de 1955 a início de 1957), Marjolin desenvolveu na imprensa uma campanha favorável a uma união aduaneira europeia e integrou um grupo de reflexão constituído por Christian Pineau (da SFIO). Este, ao tornar-se ministro dos negócios estrangeiros do governo Mollet (início de 1956), convidou Marjolin para o secretariar nos assuntos europeus e, assim, integrar a delegação francesa às negociações que se seguiram ao relatório do Comité Spaak (23 de abril de 1956). Em França, Marjolin travou uma guerra difícil, no seio da administração e da classe política, a favor da união aduaneira e foi o mentor do protocolo de disposições relativas a França, anexo ao Tratado de Roma, que mantinha temporariamente o sistema francês de limitações ao comércio exterior, fundamental para ultrapassar parte da oposição interna, mas tornado obsoleto com a reforma financeira e monetária de De Gaulle em 1958 (que apoiou). Com a mesma linha pragmática, na negociação da política agrícola, Marjolin foi o criador do princípio da não-discriminação nos apoios à produção, tendo os Estados membros, não de abolir, mas de estender, aos produtos de qualquer dos Seis no seu mercado, os apoios concedidos aos nacionais (Le travail, p. 299). Para ele, a Comunidade Económica Europeia (CEE) nascia para ser, com os EUA, um pilar do fortalecimento das relações comerciais de todo o mundo não comunista, compreendendo uma zona de comércio livre anexa, que deveria incluir os restantes países da OECE e os territórios ultramarinos dos Estados membros (MARJOLIN, «Prospects»).

Com a constituição da primeira equipa da Comissão Europeia (6 e 7 de janeiro de 1958), Marjolin recebeu a pasta da economia e das finanças, a que se juntava a energia e a política comercial. Já num memorando de 1944 para Monnet, Marjolin falava da necessidade de uma unidade da Europa Ocidental para potenciar um crescimento económico sustentado e fazer “contrapeso” à influência soviética no Leste (Le travail, p. 128ss.); porém, apesar da proximidade com Monnet, nunca partilhou a ideia de uma dissolução dos Estados nacionais numa “soberania europeia”, advogando soluções institucionais possibilistas e ancoradas na história, sem fazer depender a integração económica (baseada essencialmente nos princípios da livre circulação) de uma ambiciosa agenda política (Le travail, p. 264ss. e 352). Daí que Marjolin, embora crítico dos “excessos de linguagem” (antieuropeístas, mas também antiamericanos) do gaullismo, tenha em geral concordado com a política europeia da V República, que sempre se enquadrou no Tratado de Roma – mesmo nas reservas quanto à adesão do Reino Unido (a partir de 1961), que considerava, realisticamente, descompassado da lógica do Tratado, das regras comerciais comuns com países terceiros e da política agrícola comum em construção. Sobre esta última tinha uma opinião semelhante à da planificação no pós-guerra: não era ideal, mas substituía práticas intervencionistas e protecionistas dos Estados membros que não eram mais liberais – além de que, sem ela, a França não teria entrado ou não teria cooperado no aprofundamento do Mercado Comum.

A ação de Marjolin na Comissão enquadra-se claramente nesta lógica possibilista: em 1965-1966, em posição minoritária, opôs-se à guinada “federalista” do presidente Walter Hallstein de reforço dos recursos financeiros próprios da Comunidade e das competências daquele órgão e da Assembleia de Estrasburgo, antecipando a rejeição de tal iniciativa pelos Estados membros; igualmente, foi o negociador de primeira linha do acordo comercial de 1967 com os EUA e que, não sendo a materialização da área de livre-câmbio atlântica proposta no Grand Design de John Kennedy, permitiu, no entanto, uma redução de tarifas que ajudou o Mercado Comum a moderar a sua própria tendência protecionista. Mesmo depois de sair da Comissão em 1967, Marjolin subscreveu relatórios solicitados pelos órgãos comunitários (união económica e monetária, 1975, e reforma institucional, 1980) bastante prudentes e limitados ao aperfeiçoamento de práticas usadas e funções já previstas no Tratado.

O episódio da sua candidatura (mal-sucedida) a deputado em 1962, pela SFIO (e pela mão de Mollet, apesar de desligado do partido desde 1937), para vincar a sua oposição à eleição presidencial direta decidida em referendo naquele ano, mostra bem a sua independência política perante o Governo francês e o gaullismo em particular.

Entre 1967 e 1969, Marjolin voltou à docência universitária, desta vez em Paris, mas a reforma da instituição subsequente ao Maio de 68 (de que foi crítico contundente) desinteressou-o daquela atividade. No outono de 1969 aceitou integrar o conselho de administração do grupo petrolífero Royal Dutch Schell, onde esteve doze anos, iniciando um período de experiência internacional relevante na iniciativa privada (até 1984 foi simultaneamente administrador ou assessor de outras empresas privadas, como a I.B.M. ou o Chase Manhattan Bank). Fez igualmente assessoria para o Banco de França e para o Governo francês, nomeadamente, em 1975-1976, nos trabalhos do VII Plano (1976-1980). A 10 de junho de 1985, foi admitido na Academia Francesa.

BIBLIOGRAFIA:

ARENA, Richard – «Robert Marjolin’s Theory of Business Cycles: Between Simiand and Keynes», History of Economic Ideas, vol. XI (2003), n.º 1, pp. 95-111. HEINIGER, Alix – «Marjolin, Robert Ernest», IO BIO: Biographical Dictionary of Secretaries General of International Organizations, ed. Bob Reinalda, Kent J. Kille e Jaci Eisenberg, www.ru.nl/fm/iobio, acedido 03/09/2018. MARJOLIN, Robert – Le travail d’une vie: Mémoires 1911-1986, Paris, Éditions Robert Laffont, 1986. MARJOLIN, Robert – «Prospects for the European Common Market», Foreign Affairs, vol. 36, n.º 1, Outubro 1957.

[In Isabel Baltazar e Alice Cunha (coord.), Dicionário das Grandes Figuras Europeias, Lisboa: Assembleia da República, 2019, pp. 245-249.] Versão publicada, aqui.

O estatuto das minorias religiosas em Portugal no século XX

[Publicado em António Reis, Maria Inácia Rezola e Paula Borges Santos (coord.), Dicionário de História de Portugal: O 25 de Abril (Suplemento 1974-1976), Figueirinhas, 2016, vol. 5, pp. 380-387.] Aceder VERSÃO PDF.

1. A herança do regime pré-concordatário

A sociedade portuguesa tem comportado, em continuidade histórica, várias minorias religiosas organizadas desde o século XIX, de que se destacam judeus e protestantes (estes, de várias denominações). Desde a instauração do liberalismo, estas minorias têm sido mais ignoradas do que perseguidas. A própria historiografia pouco se lhes refere. O estado de isolamento e olvido das minorias é também patente no facto de as principais alterações de enquadramento político e legislativo da realidade religiosa, já no século XX (1911, 1926, 1940), nunca ter tido o objetivo de afetar senão as condições em que se exercia a religião hegemónica católica romana e só por necessidade de aplicação geral ter afetado e se ter aplicado também às minorias. [Para uma contextualização histórica mais ampla desta problemática, ver aqui.]

Esta situação contrasta com o que foi a prática legislativa sob a monarquia constitucional, na qual, por vigorar um Estado confessional, se legislou ocasionalmente de forma a adaptar determinados princípios gerais do direito à situação particular e muito marginal daqueles que não se enquadravam na confissão maioritária – foram os casos da lei do registo civil de 28 de novembro de 1878, que facilitava os registos relativos a súbditos não católicos, e da lei da instrução pública de 2 de maio de 1878, que dispensava do ensino da doutrina católica nas escolas primárias os alunos cujos pais professassem outras religiões (artigo 2.º § único, disposição de novo confirmada no decreto n.º 8 de 24 de dezembro de 1901); nesse tempo, as atividades de culto e de outro tipo no âmbito religioso apoiavam-se em associações civis constituídas e reconhecidas sob a forma de sociedades detentoras de edifícios e/ou dedicadas a atividades associativas ou humanitárias. Neste modus vivendi, existiam desde a segunda metade do século XIX as sinagogas e igrejas protestantes (estas, com imprensa própria, escolas primárias e diferentes iniciativas, muito vocacionadas para o proselitismo).

Em 1911, a Lei de Separação, pensada para enquadrar as paróquias católicas num paradoxal regime de laicismo regalista, veio exigir (e com condições) a legalização das comunidades locais minoritárias como “associações cultuais”, sem ser evidente que a sua vida religiosa tenha sido beneficiada na prática. Enquanto associações cultuais, as igrejas e sinagogas locais permaneciam apenas entidades civis, cujo propósito religioso era agora identificado e reconhecido como tal pelo Estado, mas, no caso das entidades para-religiosas, o estatuto jurídico não passou a ser substancialmente diferente (por exemplo, as associações cristãs da mocidade no campo protestante ou as associações judaicas de beneficência e preparação de alimentos de acordo com as prescrições da Tora).

Numa lógica já de assegurar alguma autonomia organizativa à Igreja Católica [considera as cultuais constituídas por mera comunicação e entrega de documentos às autoridades administrativas, sem dependência de licença, e podendo os ministros do culto integrar os órgãos diretivos (art.º 1.º) e acabava com o beneplácito (art.º 12.º)], o decreto Moura Pinto, de 1918 [n.º 3856, de 22 de fevereiro], permitiu a reintrodução de matérias confessionais no ensino, mas apenas em seminários (não nas escolas para menores) [art.º 6.º], o que os protestantes viriam a aproveitar, e o decreto dito “da personalidade jurídica”, de junho de 1926, retirou à Administração a arbitrariedade que a lei de 1911 permitia no reconhecimento das associações cultuais, que passou a tornar-se imediato com a entrega de estatutos aos governos civis. O mesmo veio a ser consagrado no Código Administrativo de 1941 (artigos 450.º e 452.º), embora com menos garantias. Este novo quadro legal favoreceu igualmente as minorias.

2. As consequências diretas e indiretas do regime concordatário

No entanto, a entrada em vigor da Concordata de 1940, que passou a enquadrar os principais aspetos da organização da confissão hegemónica no ordenamento jurídico português, secundarizou, e progressivamente fez desaparecer, a aplicação daqueles diplomas à realidade religiosa maioritária, contribuindo para criar uma duplicidade jurídica de facto, embora não exatamente de jure.

O direito interno português, depois de 1911 e até 1971 (mesmo com os ajustamentos de 1918 e 1926) nunca criou dispositivos de reconhecimento de confissões religiosas – apenas de comunidades locais ou associações civis com fins religiosos. Mesmo a Igreja Católica foi dotada de personalidade jurídica somente através de um acordo internacional entre Estados (a Concordata), até porque Salazar, presumivelmente, não quis fazê-lo por via do direito interno, com o que não se furtaria a despoletar um debate para si politicamente arriscado entre os setores laicista e confessionalizante em que se dividia a sua base de apoio. Perante esta situação, em teoria, a Lei de Separação e os decretos de 1918 e 1926 (nunca revogados), bem como o articulado do Código Administrativo, permaneciam as normas reguladoras de toda a realidade religiosa não abrangida pela Concordata.

Na realidade, porém, gerou-se uma situação legal que não primava pela clareza e que reabriu a porta à discricionariedade das autoridades administrativas, pois a não aplicabilidade prática das normas de 1911, 1918 e 1926 à Igreja Católica tornou aparentemente pouco evidente para alguns responsáveis da Administração a sua aplicabilidade tout court – sobretudo quando invocadas por interesses minoritários mal conhecidos e em relação aos quais havia por vezes uma mal disfarçada desconfiança. Assim, as entidades religiosas (igrejas, associações, escolas) que asseguraram a personalidade jurídica, alvarás para outras atividades ou autorizações de construção de edifícios até aos anos 40 mantiveram-nas, mas o critério da sua atribuição nas décadas seguintes tornou-se mais casuístico e restritivo, sendo comum a disparidade de critérios de diferentes governos civis e seus responsáveis, podendo, no entanto, considerar-se que o Governo, quando instado a intervir, seguia, em geral, com maior rigor as normas estabelecidas. Daquele espírito restritivo estava já imbuído o decreto de 8 de setembro de 1949, que deu larga margem de manobra à Inspeção do Ensino Particular para licenciar e condicionar as escolas confessionais das minorias.

Foi neste contexto que, nos anos seguintes, grupos religiosos tão diferentes como as Testemunhas de Jeová (com grupos locais aparentemente reconhecidos por governos civis desde os anos 30) e a Federação Espírita Portuguesa (organizada legalmente desde os anos 20) se viram impossibilitados de obter um reconhecimento oficial, ao pretenderem então fazer-se reconhecer como entidades culturais e/ou educativas – esbarrando não só nas práticas restritivas entretanto instaladas como nos critérios apertados que ao ensino a legislação aplicava desde o início do século. Por outro lado, o próprio Governo utilizou um critério restritivo quando considerava estar em causa a «segurança do Estado», sobretudo depois de 1961 – o que aconteceu, por exemplo, com grupos cujo pacifismo os levava a praticar a objeção de consciência ao serviço militar (Testemunhas de Jeová e Bahá’ís) e que não estava propriamente de acordo com o que previa como procedimento preventivo o artigo 8.º-§3.º da Constituição de 1933.

Esta evolução, apesar da diversidade de estatuto e reconhecimento das diferentes denominações e grupos, explica a situação de «mero facto» em que, segundo João de Matos Antunes Varela (relator do parecer da Câmara Corporativa de 3 de junho de 1971), a proposta de lei de liberdade religiosa do Governo, apresentada em outubro de 1970, vinha encontrar as minorias religiosas no País – tanto as já existentes até 1940, como, sobretudo, as que se foram instalando a partir do pós-guerra (neste último caso, tanto Bahá’ís como comunidades em início de organização e implantação, ligadas ao ultramar, como a muçulmana, a hindu e a ismaelita). A este «mero facto» acrescia a quase inexistente presença pública e política das minorias, de que a única exceção, pouco relevante e tardia, era à época Manuel Ferreira da Silva (da igreja metodista do Mirante, Porto), procurador à Câmara Corporativa desde 1969 e, mais tarde, deputado entre 1973 e 1974.

3. Os equívocos em torno da lei de liberdade religiosa de 1971

O propósito do governo de Marcelo Caetano era ultrapassar a impossibilidade de reconhecer confissões religiosas não abrangidas pela Concordata, pelo que a proposta de lei, embora mencionasse a situação particular da Igreja Católica (em termos históricos, sociológicos e de enquadramento concordatário), abria caminho para alguma paridade e igualdade de estatuto entre confissões. O problema é que o legislador parecia não saber que grande parte do universo religioso minoritário não se organizava ou não era passível de organizar-se em confissões estruturadas a nível nacional (reconhecendo um “credo” único e uma “estrutura de validação do crer”).

Tal estrutura só existia nas igrejas protestantes organizadas em sistema sinodal ou centralizado (Lusitanos Episcopais, Metodistas, Presbiterianos e Adventistas), sendo que também as Testemunhas de Jeová e os Bahá’ís poderiam considerar-se dotados desta estrutura integrada. Porém, todo o restante universo protestante, tal como entidades não cristãs já então existentes (comunidades judaicas de Lisboa e Porto e islâmica de Lisboa), compunha-se de comunidades locais independentes, eventualmente associadas civilmente sob um rótulo denominacional que não fazia delas exatamente uma “igreja” ou “confissão” ou de comunidades sem ligação formal a outras da mesma religião ou identidade religiosa na mesma ou noutras cidades (no caso protestante, igrejas de regime congregacional).

A versão final da proposta apresentada à Assembleia Nacional incorporou apenas as sugestões do parecer da Câmara Corporativa (em geral, bastante favorável a um estatuto de privilégio para a Igreja Católica) que menos destoavam da redação original e não acolheu nenhuma das sugestões do colóquio «Liberdade Religiosa e Liberdade Humana», que juntou na Figueira da Foz, de 4 a 6 de abril de 1971, representantes de todas as denominações minoritárias (exceto Judeus e Testemunhas de Jeová) sob o patrocínio de figuras ligadas à «ala liberal» (Francisco Sá Carneiro e Maria Raquel Ribeiro). O pedido destes últimos, relativo à exclusão da exigência de 500 assinaturas de membros de uma confissão candidata a reconhecimento, tornava patente a confusão que começou a generalizar-se de que esse seria o único processo de reconhecimento vigente, mesmo para igrejas e grupos locais. O debate na Assembleia não foi mais clarificador, tendo servido às diferentes sensibilidades políticas da câmara para se posicionarem sobre o estatuto próprio da Igreja Católica ou o debate em torno das liberdades essenciais.

Deste modo, a lei n.º 4/71, de 21 de agosto (regulamentada pelo decreto n.º 216/72, de 27 de junho), em vez de substituir ou ordenar e simplificar as normas dispersas, pouco claras e/ou caídas em desuso de concessão de personalidade jurídica e exercício da liberdade de culto relativas a um universo minoritário de realidades muito diversas, centrou-se na questão pouco funcional do reconhecimento de confissões. A legislação anterior não era nomeada nem revogada e, em termos práticos, agravou-se a confusão legal anterior, o que explica que, até 25 de abril de 1974, só tenham requerido o estatuto de pessoa coletiva religiosa três entidades (Igreja Evangélica Metodista Portuguesa, Igreja Adventista do Sétimo Dia e Exército de Salvação) que, no entanto, só o obtiveram depois do golpe militar. Nalguns meios protestantes de prática congregacional (nomeadamente os Batistas) formou-se uma opinião desfavorável à nova lei, que viria a exprimir-se de forma mais contundente após abril de 1974 no órgão da Convenção Batista Portuguesa (O Semeador Baptista); mesmo assim, nem todos os articulistas desta publicação adotaram uma postura crítica relativamente à Lei de 71.

4. O impacto do período revolucionário

Durante o período revolucionário nenhuma alteração formal foi feita a este enquadramento jurídico, além da extensão ao ultramar do processo de reconhecimento de confissões ao abrigo da Lei de 71 (portaria do ministro da coordenação interterritorial de 7/8/74) e da autorização da assistência religiosa das confissões minoritárias nas forças armadas (decreto-lei 310/75 do Conselho da Revolução).

As entidades dotadas da figura de pessoa coletiva religiosa (cinco entre abril de 1974 e abril de 1976) beneficiaram meramente de uma alteração de atitude das autoridades políticas e administrativas no contexto do quadro legal herdado do regime anterior; aliás, as assinaturas apresentadas por exemplo pelo Exército de Salvação dificilmente poderiam ser só de membros desta entidade então recentemente implantada, o que denota uma interpretação muito aberta da Base VII da Lei de 71, que foi seguida em anos subsequentes, pois a maior parte das entidades reconhecidas por despacho dos ministros da Justiça até 2001 foram congregações locais (na sua maioria esmagadora evangélicas), que dificilmente teriam 500 membros, e não “confissões” – até ao fim de 1976 dez entidades tinham solicitado e obtido o seu reconhecimento como pessoas coletivas religiosas, outras 138 até ao fim de 1985 e mais 353 até junho de 1999.

A aplicação generosa da Lei de 71 quanto aos pedidos de reconhecimento acabou, assim, por a tornar um instrumento de concessão de personalidade coletiva religiosa a comunidades locais e grupos confessionais, mesmo sem qualquer alteração ao texto original, o que explica que aquele diploma se tenha mantido até 2001, ano em que foi promulgada uma nova lei de liberdade religiosa. Mas isto significa, mais uma vez, que, no universo da relação do Estado com as minorias religiosas, a prática administrativa continuou a sobrepor-se às normas ou a colmatar as suas lacunas e contradições, como era uso no regime de separação pré e pós-concordatário. Muitas comunidades optaram por manter-se como meras associações civis, mesmo depois do período revolucionário, vindo a requerer o reconhecimento em anos muito posteriores ao início do período democrático.

O número reduzido de solicitações de reconhecimento no imediato pós-25 de abril terá estado relacionado com a atitude de expectativa prudente adotado pela generalidade dos grupos minoritários, que se exprimiu também numa reduzida mobilização e visibilidade políticas. Em geral, os grupos minoritários haviam recebido com otimismo o golpe militar e as suas promessas políticas, aderindo o discurso das suas publicações mais relevantes em termos de circulação (as da área protestante – Portugal Evangélico, das igrejas presbiteriana e metodista, Semeador Batista, Novas de Alegria, das assembleias de Deus, e a Revista Adventista) às ideias democráticas.

A situação de desconforto perante o quadro legal existente incentivava essa atitude e houve uma tendência, aliás bastante generalizada na sociedade, para se apresentarem como vítimas, no passado então recente, da «repressão» do regime deposto, a que associaram a Igreja Católica e o regime concordatário – o que motivou tomadas de posição como a da 40.ª assembleia da Convenção Batista, no fim do verão de 1974, pedindo aos poderes públicos a revogação da Concordata e da Lei de 71. Esta leitura não deixava de contrastar com o quadro menos pessimista que se colhe dos estudos de opinião do IPOPE para a revista Vida Mundial em 1971 e segundo os quais 75% dos portugueses metropolitanos oriundos de minorias religiosas considerava poder exercer com liberdade a sua religião (contra 73% dos católicos praticantes).

No entanto, a radicalização do processo revolucionário – e, em particular, no caso dos evangélicos, a animosidade da imprensa mais esquerdista (veja-se a reação dos jornais A Capital e O Século ao XI Congresso Juvenil Pentecostal, em maio e junho de 1975) – instalou um clima de alarme entre as minorias mais reativas a um projeto de sociedade coletivista, tanto mais que algumas delas tinham nos seus periódicos, antes de 1974, um discurso claro de rejeição do comunismo (Semeador Baptista e Novas de Alegria, por exemplo). Mesmo nas igrejas sinodais, menos representativas, onde se sentira alguma contestação política de uma nova geração de pastores nos anos anteriores ao 25 de abril, a radicalização revolucionária provocou um efeito reativo semelhante.

Algo de muito parecido terá sucedido nas comunidades não cristãs – tanto a Comunidade Israelita de Lisboa (em declínio desde o início dos anos 60 e onde permaneceu como presidente, até 1978, Moses Bensabat Amzalak, procurador à Câmara Corporativa até 1969) como aquelas que ganharam maior representatividade com o influxo de refugiados do ultramar em conturbado processo de descolonização (muçulmanos sunitas, sobretudo a Comunidade Islâmica de Lisboa, e xiitas, ismaelitas e hindus). A generalidade das igrejas protestantes também aumentou o seu número de fiéis graças a este influxo do ultramar nos anos de 1974 a 1976.

O processo revolucionário de transição para a democracia acabou por criar um ambiente mais favorável às minorias e à diversidade religiosa, embora, como se viu, sem alterar substantivamente o quadro legal anterior nem levando a uma alteração significativa da percentagem das minorias sobre a população total – devendo-se o seu ligeiro acréscimo sobretudo aos repatriados do ultramar e a fenómenos mais recentes de imigração. A presença pública das minorias, em termos de realidade associativa e sua relação com as autoridades do Estado, beneficiou de alterações políticas gerais que tiveram efeitos semelhantes no conjunto da sociedade civil e que não lhes foram particularmente dirigidas.

Dessa forma, o isolamento tradicional e a pouca visibilidade pública das minorias religiosas não se alteraram, o que se nota também na sua reduzida presença e participação políticas – já notadas para o período anterior a 1974 – e de que o pastor presbiteriano José Manuel Leite (presidente da Câmara Municipal da Figueira da Foz, pelo PS, entre 1976 e 1980) foi a exceção que confirma a regra.

Bibliografia: Arquivo Histórico da Secretaria-Geral do Ministério da Justiça, Associações Religiosas Não Católicas, s.d.; Periódicos Novas de Alegria, O Semeador Baptista e Portugal Evangélico, 1971-1976; SANTOS, Luís Aguiar – «A pluralidade religiosa: correntes cristãs e não cristãs nouniverso religioso português», in Carlos Moreira Azevedo (dir.), História Religiosa de Portugal, vol. 3: religião e secularização, séculos XIX e XX (coord. António Matos Ferreira e Manuel Clemente), pp. 399-501, Lisboa: Círculo de Leitores, 2002; SANTOS, Paula Borges – A Política Religiosa do Estado Novo (1933-1974): Estado, Leis, Governação e Interesses Religiosos, Lisboa: dissertação de doutoramento apresentada à Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa, 2012; TEIXEIRA, Alfredo (dir.) – Identidades Religiosas em Portugal: Ensaio Interdisciplinar, Lisboa: Paulinas Editora, 2012.

Burke, 13 de abril, rua Antero de Quental n.º 37

Lembrando um herói angolano

JONAS E JÓNATAS [Texto escrito em 22.02.2002 para o site da Causa Liberal]

«Como caíram os heróis no meio do combate?/ Jónatas, a tua morte dilacerou-me o coração...» (2Samuel 1:25)

O embaixador de Portugal em Luanda comentou a morte anunciada de Jonas Malheiro Savimbi com o desejo de que, agora, os resistentes da UNITA entreguem as armas e se integrem na "vida normal" de Angola. O senhor embaixador deveria ser chamado ao Parlamento para explicar ao País que "vida normal" há em Angola e, já agora também, por que razão um alto funcionário do Estado português toma partido, desta forma pública, num conflito interno de Angola... Em plenos anos 80, ainda estudante do liceu, vi uma reportagem televisiva sobre a UNITA e, nela, Savimbi dirigia-se a um grupo de apoiantes; dizia-lhes qualquer coisa deste género: "querem-vos obrigar a comprar tudo nos armazéns do povo e lá não tendes nada para comprar; nós queremos que possais voltar a comprar na loja do sr. X ou do sr. Y, que têm o que procurais e em quem vós confiais...". Escusado será dizer que me tornei admirador de Savimbi e via nele um dos combatentes pela liberdade naquele tempo de Guerra Fria, um dos resistentes ao expansionismo comunista, sobretudo numa terra a que me ligam memórias familiares e de infância. Admirava nele aquela capacidade anfíbia de ser guerrilheiro envergando um camuflado e ser um político cordato e bem falante quando dava entrevistas; mostrava, acima de tudo, ser inteligente, patriota e suficientemente pragmático nas alianças que fazia (explicava que não era pró-americano nem pró-apartheid, simplesmente que precisava dos apoios deles para sobreviver; e, embora sempre tivesse acreditado num futuro de Angola com os Portugueses - ao contrário de outros - irritava por cá muita gente distraída quando falava, com razão e desassombro, da vergonhosa conivência portuguesa com a ditadura do MPLA). Nunca pensei que fosse um líder imaculado, coisa que sei não existir, nem deixei de estremecer quando eram feitas revelações sobre determinadas acções dos seus homens. O que eu me perguntava era: se não vivesses no conforto e na paz em que te é dado viver, se estivesses numa sociedade daquelas, como te comportarias? que escolhas farias? É fácil achar, num apartamento em Cascais, que a resistência armada dele não tinha sentido e que se deveria resistir com sensatez e civilidade à corrupção reinante em Angola, à prepotência dos senhores do MPLA, à venda a peso de todos os recursos do país para enriquecimento particular, de um modo que nenhum colonizador do passado julgou sequer possível. Pensava ainda outra coisa: Savimbi, tal como Holden Roberto (o líder terrorista de 61, por quem não tenho qualquer simpatia), foi apeado da partilha do poder prevista nos acordos de Alvor de 1975 por um MPLA que quis ficar sozinho em Luanda (totalmente sozinho não, só com russos e cubanos...); mas ao contrário do outro, não foi para um exílio dourado em Paris, preferiu ficar em Angola a lutar por aquilo que julgava pertencer-lhe. Desde então tornou-se um irrefutável símbolo de patriotismo e de coragem pessoal a abater, que jamais seria tolerado por um MPLA que era cada vez mais o oposto dessa cultura de sacrifício e de resistência. O mundo depois mudou e quiseram à pressa acabar com a Guerra Fria em Angola, pensando que umas eleições dariam magicamente lugar a uma sociedade pacificada e livre dos hábitos de arbitrariedade e desvario alimentados pela guerra civil. Mas as coisas correram previsivelmente mal e quiseram-nos então fazer acreditar que Savimbi era o responsável pela continuação da guerra em Angola: um alegado mau perder numas eleições apressadas, prematuras e duvidosas teria sido a causa de tudo... O massacre dos dirigentes da UNITA em Luanda nessa época tornou-se um pequeno pormenor que não poderia dar razão a Savimbi para desconfiar das intenções desse grande, democrático e integríssimo político que é José Eduardo dos Santos! Este teve a sorte de ver terminar a Guerra Fria e poder esperar que Washington se desinteressasse da causa de Savimbi, ao mesmo tempo que Mobutu e a África do Sul deixavam de lhe valer... Mesmo assim, Savimbi resistiu, abandonado por todos e tornado num responsável cómodo pela "inexplicável" podridão moral e económica da sociedade angolana, impedida por ele de ser convenientemente governada pelos crioulos do MPLA. Há dias, integrado numa coluna com os seus guerrilheiros, Savimbi foi surpreendido e liquidado por soldados do exército "regular"; houve festejos "espontâneos" organizados pela paródia de governo que existe em Angola e, sobre o cadáver ainda quente de Savimbi, algumas luminárias saíram a terreiro falando nas possibilidades abertas à paz. Que Deus lhes perdoe e perdoe também a Savimbi todos os seus pecados. E a mim que me perdoe este sentimento, que não consigo reprimir no meu espírito: que Jonas Malheiro Savimbi morreu como um herói...!

Pois, pois, Sr. Presidente...

Proximidade? De si, sim...

O presidente Marcelo Rebelo de Sousa define assim o seu estilo de relação com a sociedade portuguesa (jornal Público de hoje):

“A minha orientação é a seguinte: eu sou da proximidade”, disse Marcelo Rebelo de Sousa, acrescentando que procura ter “proximidade física, estar o mais próximo possível das pessoas”, bem como “proximidade comunicacional, estar próximo dos meios de comunicação social” e também “proximidade institucional”, com as instituições “mais antigas ou mais recentes”, para “saber o que se passa.

Pelo que se sabe e se comenta todos os dias até parece que é assim. Mas Marcelo também sabe que proximidades não quer. Um exemplo gritante é o do dia 31 de outubro de 2017, em que, apesar de convidado, acabou por não ir à comemoração dos 500 anos da Reforma Protestante em Lisboa.

Foi a única vez que as diversas igrejas protestantes portuguesas se reuniram numa comemoração conjunta e irrepetível em si mesma (a não ser daqui a um século?). É a maior minoria religiosa em Portugal e que deve representar uns 200,000 portugueses. O evento foi transmitido em direto pela RTP, mas Marcelo não se interessou. Ele, que vai a todo o lado, ali não quis ir. Nem enviou ninguém para o representar. E não foi por razões de "laicidade", como se pode constatar aqui. Até D. Manuel II, em 1909, chefe de um Estado confessional, enviou um telegrama oficial ao congresso das YMCA que então se realizou na Sociedade de Geografia de Lisboa e para o qual a comunidade protestante portuguesa então se mobilizou.

A "proximidade" de Marcelo precisa de interpretações mais finas, dificilmente coincidentes com a visão que ele tem de si próprio - ou que quer que os outros tenham.

A idade das sedes

A PROPÓSITO DOS 50 ANOS DO "MAIO DE 68"

[Este texto foi escrito há trinta anos, quando eu tinha 20 anitos. Foi publicado num suplemento "literário" da imprensa diária que acolhia um pouco a contragosto os meus textos dissonantes. E eu gostava de provocar. Mas o que aqui digo era sentido. No graffito acima escolhido, o "conselho" atribuído de má-fé a De Gaulle não é necessariamente mau: sempre me pareceu que o problema dos "soixant-huitards" era a inflação de palavreado e a ausência de projetos de vida autênticos e viáveis, isto é, de verdadeiros ideais.]

Quando o jovem Frankenstein se matriculou na Universidade de Ingolstadt, aos 17 anos, estava dominado pelos caprichos do espírito, pelas ideias ambiciosas que queria aplicar neste mundo real com a ajuda das ciências, com os obscuros ensinamentos de Cornelius Agrippa e Alberto Magno. Ele próprio diz, recordando mais tarde esses tempos, já depois da tormenta que devastou a sua vida, que o seu instinto de conservação havia sido derrotado por essa sede mental que seria a sua perdição. Foi para a personagem central do romance Frankenstein, de Mary Shelley, a idade das sedes. E isso de sedes é o que o ser humano experimenta desde que toma consciência de si até à altura em que atinge a maturidade.

Na infância, a grande sede é a liberdade. Normalmente começamos todos por ser um pouco Tom Sawyer. Fugimos do banho, detestamos a escola, fazemos tudo para evitar a missa de Domingo, dissecamos insectos, temos horror às tias beijoqueiras e queremos é os grandes espaços abertos e um bando de amigos para nos estafarmos sendo chefes ou súbditos leais e depois, à noite, aconchegarmo-nos no colo das nossas mães e adormecer com as meiguices.

Mas há qualquer coisa que acontece, como se chegássemos à última página do livro de Mark Twain e a liberdade que inconscientemente procurávamos viver desaparecesse. Passamos a querer as grandes entregas, mesmo quando as mascaramos de liberdade. Entregar-se ao saber, à verdade, às grandes causas, aos grupos, aos rituais, aos grandes amores, aos caprichos próprios, às sedes da idade é tudo o que a criança metamorfoseada em jovem passa a querer. Quem disse que os jovens procuram a liberdade? Os jovens vivem demasiado obcecados com a birra de quererem satisfazer as suas sedes, os seus caprichos. A liberdade é uma desculpa, como o anti-semitismo para os florescentes skinheads neonazis. Poder-se-á, por exemplo, acreditar que os jovenzinhos que andaram a brincar em Maio de 1968 nas ruas de Paris prezavam a liberdade ou ao menos sabiam o que ela é? Tudo aquilo não passou de uma enorme má-criação por a sociedade e a Polícia não alinharem na brincadeira da revolução socialista.

A criança quer viver a liberdade, mas o jovem é mais propenso a lutar por um ideal qualquer de liberdade. Tudo o que um miúdo faz para ser livre é, como Tom Sawyer, sair pela janela de noite para ir ao encontro dos mistérios de um cemitério assustador, é ir nadar ao rio, apanhar rãs e sabe-se lá mais o quê! O jovem, que com a idade se torna desajeitado nesse tipo de coisas, precisa de conquistar um ideal, algo que, literalmente, o faça mexer-se, mas sem ter de andar a trepar às árvores ou a arrastar-se pela lama. Por isso é tão fácil mergulharmos na angústia, na revolta, nos intuitos demolidores, nas boas intenções para com os outros. Por isso caímos na tentação de querer fazer coisas em nome de conceitos abstractos como Justiça, Liberdade, Solidariedade – tudo com maiúsculas. E, enquanto isso, estamos tão concentrados nos nossos ideais que nada fazemos para sermos realmente justos, livres, solidários. Acho que era isto que os românticos alemães queriam transmitir quando diziam que tudo se devia fazer “com” e nada “por”. Porque a pretensão de estar a servir grandes ideais – revolucionários ou contra-revolucionários, justicialistas ou solidaristas, libertadores ou outros –, acaba por justificar quase todos os meios para chegar ao fim, torna as pessoas cegas e de tal modo obstinadas, que se recusam a preferir a verdade. Não essa verdade filosófica que nunca será encontrada, mas aquela verdade que se torna nítida quando a poeira assenta e podemos ver por nós próprios como as coisas são. É nessas alturas que todos os visionários são desmascarados e que os homens podem amadurecer mais um pouco.

Não sou eu quem se insurge contra o idealismo na juventude, porque eu creio que a obrigação e os prazeres nunca fizeram, por si só, um homem amadurecer verdadeiramente. Simplesmente, quando escolhemos os ideais cuja materialização não depende de nós, estamos a seguir por uma estrada que levará à desilusão ou que nem sequer lá chegará, que nos há-de servir para culpar tudo e todos pelos nossos fracassos e derrotas individuais. E isso é tão fácil que chega a ser indecente.

A juventude, que é a idade das sedes, aparece como uma grande esperança porque estamos prontos para algo que se assemelha ao início de um grande voo. Mais do que qualquer outra coisa, é a enorme oportunidade de construir a liberdade própria e eu penso que isso é o ideal à nossa dimensão. A maior prova de respeito pelos outros é querermos construir-nos a nós mesmos. Livre-nos Deus dos pais que dão tudo ou do Grande Pai Estado que, na sua generosidade cínica, nos estende os subsídios, o direito de voto e a maioridade na precocidade dos 18 anos, todos os direitos e preocupações para com os problemáticos jovenzinhos que precisam de muletas e de conselhos nacionais da juventude.

Hoje, da infância das pedinchices satisfeitas e da falta de espaço e de sol à juventude dos meninos e das meninas niilistas que cultivam o vício e se acham demasiado importantes para desempenhar obrigações cívicas, não vai distância nenhuma, antes um lento arrastar de sedes satisfeitas ou de birras porque ninguém as satisfaz. Há-de vir um dia em que, sentados na poltrona, esperaremos o cheque da Previdência para irmos ao bordel ou às bebidas e pouco mais haveremos de saber fazer. Não iremos à tropa, votaremos depois da quarta classe, poderemos viajar num mundo de betão e relvados e Deus seremos nós ou o futuro. Diremos que fazemos o que nos apetece, vendo nisso a liberdade. Só que algo, no caminho, ficou esquecido: a liberdade não é lutar contra o que existe nem ter tudo o que queremos, bastando para isso estalar os dedos; a liberdade é viver pelos próprios meios, é, sobretudo, ser senhor do seu próprio devir.

[Publicado no Diário de Notícias 13.09.1988, supl. DN Jovem, p. 31]

O rol da desonra

Sobre o processo de acusação em curso contra o ex-primeiro-ministro José Sócrates (e as ligações presumidas a processos similares contra o ex-ministro Manuel Pinho e o ex-banqueiro Ricardo Salgado), o atual primeiro-ministro, António Costa, declarou ontem que «Se essas ilegalidades se vierem a confirmar, serão certamente uma desonra para a nossa democracia».

Não, Sr. Costa! A democracia constitucional que temos não está nem ficará desonrada se se confirmarem, em sede judicial, os fundamentos destas acusações. Ela terá demonstrado, apesar de tudo, a saúde dos seus órgãos fiscalizadores e protetores da legalidade. Ela sai vencedora e mais forte por ter sobrevivido, ter identificado e se ter defendido daquela que é presumivelmente a maior e mais concertada ofensiva organizada e planeada para a captura criminosa e cleptocrática do Estado na história política portuguesa.

Quem sai desonrado é apenas um grupo de portugueses que foi conivente com aquela ofensiva, por atos ou omissões, e por baixo comportamento sectário, faccioso. Aqueles que foram e continuam a ser incapazes de condenar frontalmente, e de se demarcarem, dos crimes presumidos é que saem desonrados. Na melhor das hipóteses, fazem-no por orgulho, por saberem da solidariedade e da proteção que deram até demasiado tarde a um ex-primeiro-ministro sobre o qual existiam já suficientes suspeitas; teriam agora de admitir o sectarismo cego em que estavam e não o querem fazer.

Que a demarcação agora anunciada é tímida, insuficiente, contraditória (e, há que dizê-lo, moralmente inaceitável) é o que demonstram as infelizes e despropositadas declarações de Carlos César («José Sócrates deixou uma marca muito positiva em Portugal»).

[Ver também aqui.]

Muito em breve este "Ronaldo" vai sair-nos caro...

As más opções no Governo de um razoável académico...

Joaquim Miranda Sarmento (professor de Finanças no ISEG-UL) analisa aqui a proposta de OGE para 2018.

Excerto:

«O crescimento nominal em torno dos 4% tem permitido aumentar a despesa e, simultaneamente, reduzir o défice nominal (embora a redução do investimento público e as cativações de despesas com serviços públicas também façam parte desta estratégia). No entanto, não há consolidação orçamental estrutural.

Pelo contrário, o défice estrutural está, na melhor das hipóteses a manter-se, embora possa agravar-se. Isto porque estamos, mais uma vez, a repetir a receita do passado: aposta num modelo de crescimento baseado no consumo e na dívida, e aumento da despesa pública estrutural (sobretudo salários e prestações sociais) com base em receita cíclica.

Outro aspeto relevante é que num momento em que o saldo primário deveria estar a aumentar, em 2018 é praticamente igual ao de 2017 (2.5% do PIB quando o Programa de Estabilidade apontava para um saldo primário em 2018 acima dos 3%). Isto é crítico para a redução da dívida pública.

Mas este é um OE pensado para a geringonça, e não para o país. Toda a estratégia orçamental visa o “equilíbrio fino” de poder que sustenta o governo. Por um lado, agradar a Bruxelas, continuando a reduzir o défice nominal. Bruxelas vai criticando a falta de reformas e consolidação orçamental estrutural, como o fez na semana passada. Mas tendo Portugal saído da vertente corretiva do Procedimento dos Défices Excessivos, a capacidade de vigilância e correção da União Europeia é menor. Enquanto o pau vai e vem, folgam as “costas políticas” do Governo. Mas por outro lado é um OE para agradar à geringonça. Este OE está centrado numa perspetiva eleitoralista: setor público e redução de IRS.»