sexta-feira, julho 22, 2016

Comércio e Política na Crise do Liberalismo



Fica disponível a partir de hoje, em formato integral, o livro Comércio e Política na Crise do Liberalismo. O link ficará sempre nos destaques da coluna lateral deste blogue.

Da apresentação do livro:

Este estudo aborda o complexo de relações entre o Estado e os interesses económicos nas duas últimas décadas do século XIX. O embate então sofrido pela economia portuguesa, devido às transformações de tecnologia e preços no mercado mundial, criou grandes pressões para uma intensificação dos mecanismos proteccionistas. A esta tendência ofereceram resistência os sectores da economia mais ligados ao exterior e representados na Associação Comercial de Lisboa, cuja posição nesta conjuntura é o objecto de estudo específico deste trabalho. O autor pretende demonstrar que as opções económicas então definidas foram de par com o aumento da discricionariedade de actuação do poder executivo e que esta evolução do regime proteccionista no fim do século XIX é fundamental para a compreensão da crise do paradigma liberal em Portugal e da voga que se lhe seguiu das soluções autoritárias e autárcicas.

Em relação às matérias relacionadas com os aspectos monetários abordados na secção 5.1 (págs. 105-124), há este complemento já publicado no L&LP: Comentário sobre a história monetária portuguesa (2.ª metade do século XIX).

Boas leituras.

sexta-feira, junho 17, 2016

Primeiro e-book L&LP


Para iniciar (e antecipar) as comemorações dos 500 anos da Reforma protestante (que decorrem durante o ano 2017), o L&LP publica agora o seu primeiro e-book, O Protestantismo Português: História e Problematização.

Trata-se de um livro de 254 páginas, que pode ser descarregado livremente. Tem o ISBN 978-989-20-6785-8.

Destaque da introdução:

«Este livro é uma recolha de textos dispersos já publicados, mas inclui também textos originais. Ao agrupá-los em três partes pretendi que pudessem ser lidos sequencialmente e que constituíssem um todo coerente, dado que as diferentes temáticas se tocam e completam. No geral, o livro pretende ser tanto informativo quanto reflexivo – quer apresentar dados históricos, divulgando-os junto de um público protestante que quase sempre os ignora, mas também problematizar o que é e tem sido ser protestante em Portugal.»

quarta-feira, junho 08, 2016

A soberania de Deus e o sofrimento do justo

Desenho de William Blake, ilustrando a acusação de Zofar,
Elifaz e Bildade contra Job.

Grão de Trigo, Nov. 2015, pp. 2-3 (artigo baseado na pregação de 30.08.2015 na IEL).

Os crentes sinceros em Deus podem ser abatidos pelo sofrimento. O Antigo e o Novo Testamentos concordam que essa pode ser a prova de fogo para a nossa fé.

Na primeira carta de Pedro há um trecho relativo ao sofrimento do crente (1 Pedro 4:12-19). Um «fogo ardente» pode surgir e pôr-nos à prova, apesar de sermos cristãos. Pedro aconselha que esse sofrimento seja encarado sempre com uma atitude de glorificação de Deus. Para o apóstolo parece claro que podemos sofrer segundo a vontade de Deus (v. 19) – não porque Deus se compraza no nosso sofrimento, mas porque esse sofrimento faz parte do Seu plano para nós e é uma prova pela qual temos de passar. A sujeição a essa prova parece ser vista por Pedro como parte do juízo de Deus, um juízo universal que poderia até começar pela Sua casa, pelo Seu rebanho, pela Sua igreja, levando-o a situar as tribulações dos cristãos num contexto mais geral e a perguntar: «se é com dificuldade que o justo é salvo, onde vai comparecer o ímpio, sim, o pecador?» (1 Pedro 4:18).

Este tema do sofrimento do justo tem aqui um eco no Novo Testamento, mas, na Bíblia, é no Livro de Job que é profundamente tratado. Só com a leitura de Job se pode compreender o alcance daquilo que Pedro aconselha aos crentes na sua epístola. Como veremos, só a atitude perante o sofrimento apontada pelo apóstolo é compatível com o reconhecimento verdadeiro e consequente da soberania de Deus – e, não menos importante, só com este reconhecimento pleno da Sua soberania estamos realmente conciliados com Ele e sujeitos ao seu Reino. O tema da nossa atitude perante o sofrimento está, pois, profundamente ligado à robustez da nossa fé e é talvez o principal teste a que pode ser sujeita essa robustez. Esse é, precisamente, o tema em torno do qual gravita o Livro de Job.

Job viveu depois de 1500 a. C. e era ancião na cidade de Uz (a leste de Judá). Era rico e respeitado na sociedade. Mas, acima de tudo, Job era um homem profundamente piedoso. Observava os preceitos da Lei e temia a Deus. Como considerava os seus sete filhos e três filhas a sua maior riqueza e a maior das graças de Deus, agradecia publicamente a sua fortuna e a sua prole, oferecendo holocaustos.

Mas, em Job 1:6-12, Satanás desafia Deus a pôr à prova a piedade de Job. Como se comportaria Job se, em vez de rico, feliz, saudável e pai orgulhoso, fosse pobre, infeliz, doente e um pai enlutado? Deus considera Job o mais justo dos homens, mas permite que Satanás o afete com grandes males. Sobre Job abatem-se então terríveis infortúnios:

Job perde os seus filhos (Job 1:13-22), mas continua a louvar a Deus. Perante esta perda irreparável e devastadora, é-lhe atribuída uma das frases lapidares da piedade bíblica: «Nu saí do ventre de minha mãe e nu voltarei; o Senhor o deu e o Senhor o tomou; bendito seja o nome do Senhor!» (Job 1:21).

Job é afetado por tumores malignos «desde a planta do pé até ao alto da cabeça» (Job 2:7-8). Mas, quando a sua mulher, revoltada, lhe dá um conselho duplamente diabólico («Amaldiçoa Deus e morre»), Job repreende-a ainda.

Job perde o seu prestígio social, pois na sociedade é agora visto como um homem decaído, doente e de aspeto repulsivo.

Perante tudo isto, como ficou a piedade daquele que Deus considerava antes o mais justo dos homens? Na reação imediata aos infortúnios, animam Job os velhos reflexos de alguém habituado a depositar em Deus a sua confiança. Mas no seu coração forma-se uma teia de ressentimento. Esse ressentimento ficou oculto enquanto Job viveu para si mesmo o que lhe estava a acontecer, sem ser interpelado por ninguém. Mas eis que vieram ao seu encontro três amigos seus: os anciãos Elifaz, Bildade e Zofar (Job 2:11). Choraram com ele e passaram sete dias e sete noites junto dele, para lhe mostrarem a sua compaixão.

Perante esta manifestação de amizade e solicitude, a reação muito humana de Job foi abrir o seu coração, revelando o quão a teia de ressentimento tinha já tomado conta dele. Job então amaldiçoa o seu nascimento e diz querer morrer (Job 3:1-26). Mostra depois estar convencido que Deus decidiu torturá-lo (Job 7:19-20). Por fim, julga-se a si próprio e a Deus, dizendo ser um homem íntegro que Deus decidiu condenar à partida, sem atender às suas qualidades, às suas obras. Centrado no seu ressentimento, na comparação entre o juízo elevado que faz de si próprio e os infortúnios que lhe devastaram a vida e que só poderiam ter ocorrido pela vontade ou com a permissão de Deus, Job chega à conclusão iníqua, dirigindo-se ao seu Senhor: «Sabes que não sou culpado; todavia, ninguém há que me livre da tua mão.» (Job 10:7) No entendimento desviado de Job, só haveria justiça se Deus não fosse soberano. Mais: Job coloca-se a si próprio ao nível de Deus, clamando por outra soberania que retire a Deus o seu atributo de Senhor da Justiça e o julgue em igualdade consigo. Por isso, lamenta: «Não há entre nós árbitro…» (Job 9:33).

Os desabafos ressentidos de Job escandalizam os seus amigos. Zofar acusa-o de iniquidade (Job 11:1-20). Elifaz acusa-o de grandes pecados (Job 22:1-30). Bildade diz que, algures, terá faltado retidão a Job e aos seus filhos (Job 8:1-22). Todos assumem que a justiça de Deus é percetível às mentes humanas, como se fosse um esquema preestabelecido, conhecido e com soluções fáceis, ao alcance de qualquer um: o pecado levaria ao sofrimento e a piedade à salvação. Daí os julgamentos que se arrogam fazer em relação a Job: este poderia acreditar ser piedoso, mas, à vista dos infortúnios sofridos, teria certamente cometido faltas que fossem a sua causa. Como Job, também eles se permitem julgar: a Job, diretamente; a Deus, indiretamente. Na sua conceção, Deus apenas é o executor máximo de uma justiça humana e essa conceção errada da justiça divina pode facilmente evoluir para o tipo de juízos desviados que Job exibiu e que tanto os escandalizou.

Mas eis que Job, depois de ouvir estes falsos arautos da justiça divina, é levado a vislumbrar a esperança numa justiça divina e redentora. Perante os juízos dos seus amigos, confronta-se com a fraqueza da justiça humana. E pronuncia então outra das frases lapidares do seu livro: «Porque eu sei que o meu Redentor vive e por fim se levantará sobre a terra.» (Job 19:25) No meio do seu sofrimento e desvario, clama por Alguém que é divino, mas também humano – «Vê-lo-ei por mim mesmo, os meus olhos o verão, e não outros.» (Job 19:27).

No capítulo 32 surge a figura de Eliú. É filho de Baraque, o buzita, da família de Rão, e é mais novo que os três anciãos. É uma figura misteriosa, cujo aparecimento repentino na narrativa não é explicado. Claramente, não era um dos amigos de Job. Eliú repreende Job por se julgar mais justo do que Deus (Job 33:1-33). Afirma que Deus não pratica a perversidade nem comete injustiças (Job 34:1-37). Esclarece que Deus só atende quem espera Nele, não bastando clamar contra as (aparentes) injustiças – «Só gritos vazios Deus não ouvirá, nem atentará para eles o Todo-Poderoso.» (Job 35:13) Por fim, aconselha Job a esperar em Deus (Job 35:14). Para Eliú, deixar a nossa ignorância sobre a justiça de Deus significa deixar de pensar que basta estar em sofrimento para chegar a Deus. Na verdade, há que submeter-se primeiro à sua soberania, confiando incondicionalmente na sua justiça – isto é, na Providência Divina –, como até estava implícito em palavras pronunciadas inicialmente pelo próprio Job (1:21).

Deus só responde a Job depois de Eliú se calar. E Deus repreende Job e os três anciãos seus amigos, mas não se refere a Eliú – que não volta a aparecer. Pode pensar-se no discurso de Eliú como uma interpolação no texto do livro de Job, mas não parece ser esse o caso. Não há contradição entre o discurso de Eliú e as palavras de Deus. Por essa razão, é difícil não ver nesta personagem misteriosa a figura do Redentor que Job vislumbrou e esperou ver e ouvir. É ele, na verdade, que traz a Job as palavras de redenção. Já Deus, quando se lhe dirige, emite o que parece mais um juízo soberano. Eliú pode ser claramente uma prefiguração de Jesus Cristo.

Job responde então a Deus e arrepende-se, considerando-se indigno Dele (Job 40:3-5) e confessando a sua ignorância (Job 42:1-6). Depois disso, Deus restaura a Job (42:10-17) porque Job restaurou a sua confiança na justiça e na soberania divinas. Job proclamou novamente a sua fé no Deus soberano e inescrutável e fez-se assim ouvir junto Dele. Entendeu que se afastava de Deus se se fechasse no seu sofrimento, vitimizando-se e, paradoxalmente, exaltando-se a si próprio num ressentimento que excluía a confiança nos caminhos da Providência Divina.

A doutrina de Eliú (Job 32:1-37:24) é a da igreja apostólica (1Pedro 4:12-19). E tem de ser a nossa. O sofrimento não pode tornar-se o centro da vida de quem sofre nem um instrumento para reclamarmos a compreensão e administração da justiça de que só Deus é o Senhor. É nas experiências extremas que somos chamados a confirmar a nossa fé na soberania de Deus – sem condições. Deus reina e só Ele sabe. Venha a tua justiça, Senhor! Ámen.

terça-feira, maio 10, 2016

Luís de Magalhães e a sucessão de D. Manuel II

No seu livro A Crise Monarchica: Documentos para a Historia e Liquidação de Responsabilidades (Porto: Livraria Lello Lda., 1934), Luís de Magalhães (1859-1935) expõe o seu ponto de vista relativo à sucessão de D. Manuel II.

Se a doutrina constitucional e a leitura histórica que apresenta no seu livro anterior (Tradicionalismo e Constitucionalismo, 1927) merecem a minha inteira concordância, as opiniões expressas em A Crise Monarchica já me afastam dele. Sobretudo nas pp. 169-179 deste livro, Magalhães explica porque não aceitou o reconhecimento de D. Duarte Nuno como sucessor de D. Manuel II. As razões que apresenta, nomeadamente da preferência dos outros descendentes de D. Pedro IV naturalizados brasileiros e alemães, são difíceis de aceitar e parecem demasiado condicionadas por uma dificuldade pessoal de aceitar um descendente de D. Miguel na chefia da Casa Real.

Tendo em consideração que Luís de Magalhães participou, em nome de D. Manuel II, nas negociações com os representantes de D. Duarte Nuno de modo aproximar os dois ramos da Casa de Bragança – e que essa aproximação implicava superar a inconstitucional Lei do Banimento (1834) –, parece-me que esta atitude se deveu mais à infeliz evolução desses contactos e aos seus meandros políticos do que a uma rejeição inicial e de princípio contra a possibilidade de reconhecer em D. Duarte Nuno o ramo colateral legítimo, em vista da falta de descendência do último rei aclamado.

As razões dinásticas e legais invocadas por Magalhães contra aquela aceitação não convencem com argumentos sólidos e desenvolvidos do ponto de vista sucessório. Nada do que Magalhães escreve me leva a questionar o que defendo nestes E.D.N., §37). Aparentemente, Luís de Magalhães sobrepôs a um critério puramente dinástico – o consagrado no artigo 88.º da Carta – um ressentimento político que, na realidade, se devia mais à acção pouco digna de certos “monárquicos” de fresca data apoiantes de D. Duarte Nuno do que ao próprio príncipe.

Parece-me ainda que as consequências da posição de Magalhães neste seu livro – defendendo um autêntico vazio dinástico, sem escolha de pretendente por alegadamente não existirem condições políticas óptimas para reconhecer o novo príncipe chefe da Casa Real e da Dinastia Histórica (a reunião de Cortes sob a Carta restaurada) – seriam perniciosas e perigosas para a instituição real. Tal posição seria também contra-natura em relação à instantaneidade da sucessão, que deve caracterizar a instituição real no seu aspecto hereditário. Se se tivesse dado razão neste ponto a Magalhães, ainda hoje não poderia haver chefe da Casa Real nem pretendente dinástico à coroa!

sexta-feira, abril 29, 2016

190 anos da Carta Constitucional

A Outorga, conquista da maioridade
constitucional do reino.

Pedro IV e D. Maria II seguram a Carta
Constitucional (gravura do século XIX).
29 de Abril de 2016.

Passam hoje 190 anos sobre a outorga da Carta Constitucional por D. Pedro IV, em 29 de Abril de 1826.

Tratou-se da adaptação do nosso direito público a uma modernidade irrecusável, mas bem ancorada na tradição política do reino - na legitimidade dinástica e nos direitos, liberdades e garantias dos súbditos/cidadãos, já consagrados, mas até então não coerentemente integrados juridicamente.

Na sua redacção, no reconhecimento do melhor da nossa tradição jurídica, no equilíbrio de poderes que estabeleceu, nos direitos individuais gravados no artigo 145.º, a Carta Constitucional é o nosso melhor código de direito público de sempre.

Utilizando a feliz imagem de Luís de Magalhães, tratou-se da concessão de uma carta de foral colectiva.

Como tantas vezes se ouviu em Portugal no passado, que ecoe hoje também este grito sentido:

                                                             VIVA A CARTA!

quinta-feira, abril 28, 2016

Igrejas britânicas na Madeira

Church of the Holy and Undivided Trinity, Madeira.
Versão original da entrada «Igrejas britânicas», publicada no Dicionário Enciclopédico da Madeira, sem as modificações que o texto sofreu e que foram da responsabilidade dos coordenadores dessa obra.

A presença de comunidades estrangeiras organizadas e reconhecidas pelos poderes públicos está identificada em Portugal desde a Idade Média, sendo que o problema da sua liberdade religiosa só se colocou depois da separação entre católicos e protestantes, na sequência da Reforma do século XVI. De entre essas comunidades, as de súbditos britânicos eram as mais numerosas desde a Idade Moderna, dada a sua maior relevância económica, sendo também as que maior influência cultural e religiosa tiveram em Portugal.

A possibilidade de os britânicos não católicos residentes em Portugal gozarem de liberdade de culto doméstico parece remontar, pelo menos, à Paz de 1604 entre a monarquia hispânica e as potências protestantes do Norte da Europa. As garantias então concedidas não permitiam cultos públicos, e muito menos o proselitismo, e também não evitaram a ação do Santo Ofício contra britânicos e outros estrangeiros não católicos acusados de desrespeito ao culto ou às doutrinas católicas. Na sequência da Restauração portuguesa (1640) e da Paz de Vestefália (1648), estabeleceram-se tratados de amizade entre Portugal e a Inglaterra em 1642 e 1656, que asseguravam, numa base de reciprocidade, a liberdade de consciência aos ingleses anglicanos e protestantes residentes em ou em trânsito por território português e mesmo a posse de bíblias (no caso do segundo tratado).

A presença de capelães foi inicialmente restringida às comitivas de embaixadores, mas foi sendo aceite na segunda metade do século XVII, mesmo quando em Lisboa só residiam os cônsules (ORDERS, St. Andrew’s, 13ss, RIBEIRO, «O anglicanismo», 33ss, e HAMPTON, History, 9ss). Este facto explica que no Porto, junto do respetivo consulado, existissem também capelães anglicanos desde 1671, embora a sua presença em ambas as cidades não fosse contínua até 1693 (Lisboa) e 1709 (Porto), devido tanto a vicissitudes internas às comunidades britânicas como a conflitos com o Santo Ofício.

Na Madeira, o primeiro cônsul britânico foi nomeado em 1658 (NEWELL, The English, 5), sendo provável que a presença de serviços religiosos e de capelães ocasionais remonte a essa época. Na segunda metade do século XVIII, sobretudo depois da sua desvinculação a Roma e neutralização operadas pelos estatutos de 1774, o tribunal português do Santo Ofício deixou de ser o poderoso elemento de pressão e vigilância sobre a vida religiosa dos estrangeiros que até a ação da Coroa condicionava na negociação com as outras Cortes dos privilégios a conceder às comunidades radicadas no reino. Assim, aquando das Invasões Francesas (1807-1811) e do tratado luso-britânico de 1810 (celebrado no Rio de Janeiro), havia já mais de um século de presença em Portugal de capelanias anglicanas e de proteção legal da liberdade de consciência e de culto dos súbditos britânicos não católicos (incluindo já os escoceses, após o Ato de União de 1707) e algumas décadas de distensão entre a sociedade católica portuguesa e as comunidades não católicas de estrangeiros residentes. Foi nesse contexto que a edificação e consagração de cemitérios e de edifícios dedicados ao culto (capelas e igrejas) se puderam estabelecer e consolidar, aceleradas pela presença militar britânica em Portugal no contexto da Guerra Peninsular, para não mais voltarem a ser postas em causa. A única ocasião em que a autonomia das igrejas britânicas veio a ser posta em causa no ordenamento jurídico-político português foi aquando da publicação da Lei de Separação do Estado das Igrejas, de 20 de abril de 1911, sendo intenção do governo revolucionário então estabelecido de a estender às capelanias estrangeiras; a exigência, nomeadamente do Governo britânico (sob o que este fazia depender o reconhecimento do novo regime republicano), de um regresso ao status quo ante das garantias asseguradas no tempo da Monarquia, acabou por ser aceite, isentando as capelanias estrangeiras do disposto na lei (MATOS, A Separação, 178-185).

Aliás, todo este acquis de tolerância, estabelecido na sua forma completa sob a regência do futuro D. João VI – e que se tornou então também extensível aos Judeus –, virá a ser consagrado constitucionalmente na Carta outorgada por D. Pedro IV em 1826. Esta, no seu artigo 6.º, garantia aos estrangeiros não só o culto doméstico da respetiva religião, mas também o «particular, em casas para isso destinadas», isto é em templos próprios. Os cultos, anteriormente realizados nas instalações da embaixada e dos consulados ou nas casas particulares de alguns residentes, puderam passar a fazer-se em templos para o efeito construídos a partir do período da Guerra Peninsular – em Lisboa, o edifício já em uso pelos Britânicos em 1815 foi substituído por outro edificado de raiz em 1822, e no Porto uma igreja foi inaugurada em 1818 e ampliada em 1867 (altura em que a comunidade de Lisboa construiu o atual edifício da igreja de São Jorge).

Outro aspeto importante da vida religiosa das comunidades estrangeiras não católicas prendia-se com o enterro dos seus mortos e a maior ou menor dignidade que lhes era permitido colocar nesses atos. Até ao século XVIII, o enterro de residentes não católicos fazia-se em terrenos não consagrados ou em areias junto ao curso de rios, sendo por vezes os corpos deitados ao mar, como ocorria na Madeira. O primeiro cemitério britânico só foi permitido em Lisboa no fim do primeiro quartel de Setecentos, tendo o primeiro funeral sido realizado em 1724; só em 1787 se estabeleceu no Porto outro cemitério britânico. Ambos os cemitérios passaram a receber protestantes de outras nacionalidades.

Na Madeira (Funchal), um primeiro cemitério (Old Factory Burial Ground) foi estabelecido em 1767 no atual Largo do Visconde Ribeiro Real e, dada a presença militar britânica entre 1807 e 1814, foi criado junto ao mesmo local, na Rua da Carreira, um segundo cemitério, inicialmente militar, em 1808, várias vezes ampliado (New Burial Ground), que passou também a receber civis e para o qual foram trasladadas as sepulturas do primeiro cemitério, desativado em 1890. Em 1808 foi também decidido, numa reunião do cônsul com a comunidade, a construção de uma igreja, o que o tratado de 1810 veio facilitar. O terreno para esse efeito adquirido (rua do Quebra Costas) era próximo dos cemitérios e o projeto foi entregue ao escocês Henry Veitch, cônsul-geral desde 1813 e arquiteto amador. A igreja só foi inaugurada em março de 1822 e o seu estilo neoclássico puro deveu mais aos gostos da época do que a qualquer intenção de lhe retirar a aparência de templo (GREGORY, The Beneficent, 79, e NEWELL, The English, apêndice III). A presença dos militares britânicos na Madeira fez-se acompanhar de um capelão anglicano, o Rev. W. G. Cautley, que chegou a ser convidado pela comunidade local e pelo cônsul para permanecer na ilha após a retirada das tropas aliadas.

Era a comunidade britânica de comerciantes e seus familiares na Madeira que assegurava a remuneração do capelão e a manutenção do cemitério, tal como acontecia em geral nas comunidades britânicas semelhantes espalhadas pelo Mundo, que tinham um nível notável de auto-organização e autossustentação. Embora um regulamento interno da Igreja de Inglaterra, de 1633, concedesse ao bispo de Londres jurisdição eclesiástica sobre as comunidades anglicanas no estrangeiro, o elevado grau de autonomia económica das comunidades, a ligação direta aos cônsules e embaixadores (dependentes do Governo através do Foreign Office) e a diversidade de sensibilidades religiosas representadas entre os britânicos expatriados levava-os a tomar em mãos a sua organização religiosa e a provisão dos capelães (NEWELL, The English, 6ss, GREGORY, The Beneficent, 78ss, e PINNINGTON, «Anglican», 328ss).

A liturgia seguida era a do Book of Common Prayer da Igreja Anglicana, uma vez que a maioria dos expatriados pertencia à igreja de Estado inglesa, mas o governo eclesiástico da comunidade era na prática congregacional (independente) e a tendência teológica e pastoral notoriamente de cunho bastante evangélico ou protestante («low church» dentro do Anglicanismo), de forma a poder incluir mais facilmente quer ingleses não conformistas quer os próprios presbiterianos escoceses. Era precisamente o que acontecia na Madeira. O diferendo do cônsul-geral Veitch com o Rev. Henry Leeves, capelão entre 1815 e 1817, sobre assuntos especificamente relativos à vida eclesiástica, demonstra o quanto a liderança pertencia aos principais comerciantes e ao cônsul, que entendiam o papel do capelão como pouco mais do que o de um funcionário encarregado da liturgia.

A mesma atitude existiu em relação a tentativas de interferência de bispos anglicanos na vida da capelania (casos dos bispos de Barbados e de Calcutá), o que explica que a jurisdição do bispo de Londres também não fosse tida em grande consideração, mesmo antes do Consular Advances Act de 1825, aprovado pelo Parlamento britânico. Aquela lei limitou um pouco a autonomia das comunidades de expatriados quanto à administração das capelanias, pois a nomeação e demissão do capelão passou a caber, depois de indicação do bispo de Londres, ao Governo em nome do soberano, que enviaria a partir de então um subsídio anual para pagar metade do salário do ministro (a outra metade seria assegurada pela comunidade). As opções quanto ao governo da capelania deveriam ser feitas numa reunião anual de todos os contribuintes da comunidade (40 libras de inscrição e 3 anualmente), dirigida pelo cônsul-geral, na qual seriam eleitos os três trustees que, juntamente com o capelão, administrariam a igreja ao longo do ano.

Estas medidas foram aplicadas na Madeira a partir de 1831 e, dois anos depois, após a resignação do Rev. W. W. Deacon, foi nomeado um novo capelão, o Rev. R. T. Lowe. No entanto, a partir de 1836, estalou um conflito entre o novo capelão e o cônsul-geral que iria durar décadas e dividir a comunidade britânica da Madeira. Lowe tinha uma posição «high church», mais ritualista, e tendia a agir com um protagonismo que Veitch e outros membros da comunidade não estavam preparados para reconhecer-lhe. Um dos assuntos que causou polémica foi a recusa de Lowe em celebrar casamentos no consulado, escudando-se, para tanto, no English Marriage Act (aliás, revogado em 1836), mas contradizendo os hábitos da comunidade. Invocando alegadas falhas no comportamento moral do cônsul-geral (que, por outro lado, se opunha ferozmente às pretensões proselitistas do capelão), Lowe conseguiu que o bispo de Londres apoiasse a sua posição e o Governo britânico acabaria por suspender Veitch do seu cargo, que passou para George Stoddart. No entanto, anos depois, as práticas litúrgicas do capelão haviam de tal modo instalado um ritualismo estranho aos membros da comunidade residentes na Madeira (embora fossem do agrado de alguns visitantes) que, na reunião anual de 1847, foi votada uma petição do cônsul à rainha Vitória para a substituição do capelão. Tendo o Governo acedido ao pedido da maioria da comunidade e à nomeação de um novo capelão, o Rev. T. K. Brown, criou-se tanto um conflito com o bispo de Londres (que não aceitava a substituição) como uma divisão entre os anglicanos da ilha, pois Lowe manteve-se na Madeira e abriu a chamada “Capela do Beco”, para onde o seguiram algumas dezenas de fiéis. Com o regresso de Lowe a Inglaterra em março de 1852 (embora voltasse à Madeira uma meia dúzia de vezes), a capela deixou de ser reconhecida pelo bispo de Londres e acabou por encerrar os seus serviços regulares, fechando definitivamente em 1892 (NEWELL, The English, 15-28, e GREGORY, The Beneficent, 81-86).

Entretanto, por motivos a que não fora alheio o pastorado de Lowe, vários residentes tinham abandonado a capelania anglicana para se juntarem à capelania escocesa, que iniciara os seus serviços religiosos na ilha em 1840. De facto, desde 1838 que um ministro presbiteriano, Mr. Barrie, passara a oficiar serviços numa ampla sala alugada na Travessa do Surdo para aqueles (sobretudo escoceses e também alguns ingleses) que, como ele, não aceitavam as opções litúrgicas de Lowe. Desde 1840, a nova igreja ligara-se ao presbiterianismo escocês, assumindo-se como nova capelania e registando dois anos depois, no auge da sua vida como congregação, 72 membros comungantes. Em 1843, este grupo decidiu aderir à Igreja Livre da Escócia (que se separara então da oficial Igreja da Escócia), o que denota a sua forte identidade evangélica, impossibilitando qualquer acesso a fundos oficiais e levando alguns escoceses (como o ex-cônsul Veitch) a afastar-se.

Igreja Presbiteriana da Madeira.
Com os fundos necessários já reunidos, em 1857, a igreja presbiteriana da Madeira decidiu construir um templo de raiz, para o que adquiriu um terreno no Funchal, na rua do Conselheiro. Inaugurada na primavera de 1861, a igreja pôde ser construída com forma exterior de templo apesar de visível da via pública. Esta data, no entanto, coincidiu com o declínio da congregação, uma vez que a crise no comércio vinícola levou a um êxodo de residentes britânicos, fazendo o número de comungantes cair para pouco mais de 40. Em 1862, o capelão resignou, alegando a quebra de membros e a sua fraca remuneração, havendo um hiato de nove anos até que novo capelão fosse nomeado (Rev. Alexander Paterson).

Nesse período, um português chamado Manuel Melim ficara encarregado de acompanhar os convertidos portugueses reunidos nesta igreja. Esta presença de nativos denota uma diferença fundamental entre as duas capelanias: enquanto a anglicana sempre evitara encorajar ou envolver-se em ações de proselitismo (com a preocupação explícita de não ofender as autoridades católicas locais), a presbiteriana (sobretudo depois da sua ligação à Igreja Livre) arriscou um trabalho missionário junto dos portugueses no período imediatamente posterior à perseguição de que foram alvo os convertidos do Dr. Robert R. Kalley, alguns dos quais permaneceram na ilha. Aliás, o trabalho de Kalley começara de forma independente e a Igreja Livre aceitara associar-se a ele já depois de iniciado e expandido sem seu auxílio; é, no entanto, indubitável que entre os membros desta igreja na Madeira existia uma predisposição para o proselitismo que explica o auxílio aos convertidos remanescentes de Kalley após 1846.

Por contraste, pode notar-se numa petição enviada pela capelania anglicana ao Foreign Office em agosto de 1861 a preocupação oposta. Tendo o Rev. T. K. Brown sido nomeado para Lisboa, os residentes reunidos pediam a Londres, «unanimemente», um pastor que evitasse «ofender os preconceitos da comunidade católica romana deste país» (NEWELL, The English, 30-31). Alguns anos depois, esta posição, que caracterizou sempre a igreja anglicana da Madeira, estava em claro contraste com o que se passava em Lisboa após 1864, com a chegada do capelão Thomas G. P. Pope. Tal como os seus homólogos presbiterianos de Lisboa e do Funchal, Pope apostou no proselitismo e protegeu um projeto eclesial (neste caso, de feição episcopal) completamente virado para os Portugueses (SANTOS, «A primeira», passim).

Pastoreando a igreja escocesa, mas valorizando o trabalho evangélico junto dos Madeirenses, o Rev. Paterson permaneceu 33 anos na Madeira. Após o interregno que sucedeu à sua demissão, a igreja presbiteriana passou a cooperar, por volta de 1913, com uma missão norte-americana, desenvolvendo um trabalho cada vez mais voltado para os naturais da ilha. Mantiveram-se serviços mensais em inglês para o número cada vez mais reduzido de britânicos residentes e para visitantes, mas o próprio Scottish Colonial Comittee (órgão missionário da Igreja da Escócia, a que se reuniu a Igreja Livre em 1929) reconheceu em 1950 que a sua ajuda à manutenção do pastor se devia à obra missionária junto dos portugueses (GREGORY, The Beneficent, 86-88). Em 1952, esta igreja já só nominalmente «escocesa» foi incorporada na recém-formada Igreja Evangélica Presbiteriana de Portugal. Em 1954, com a morte do último ministro escocês residente, o Rev. J. Calderwood, grande parte dos membros escoceses da igreja passaram para a capelania anglicana (NEWELL, The English, 53).

Assim, a capelania escocesa, tornada missão herdeira do trabalho de Kalley, naturalizou-se progressivamente até ao ponto de se tornar igreja portuguesa e ser absorvida por um projeto eclesial mais amplo, de projeção nacional. Esta evolução contrastou com a da capelania escocesa de Lisboa, associada desde o início à Igreja Livre da Escócia em 1866. O capelão Robert Stewart acolheu um grupo de fiéis de língua portuguesa, mas britânicos e portugueses mantiveram-se separados até que, mais tarde, condicionados pelas restrições impostas pela Lei de Separação de 1911, as duas comunidades seguiram caminhos distintos (ORDERS, St. Andrew’s, 19ss).

Quanto à capelania anglicana, ocorrera em 1873 uma mudança importante: o anúncio da revogação pelo Parlamento britânico da ajuda do Governo ao pagamento dos capelães (com efeito a partir de 1875), que passava a ser novamente da integral responsabilidade das comunidades. A mudança foi bem acolhida pelos membros da comunidade da Madeira, uma vez que lhes devolvia a autonomia plena na gestão financeira da capelania e do cemitério. De acordo com a nova legislação aprovada em Westminster, constituiu-se então o Church of England Chapel and British Cemeteries Trust for Madeira, com uma direção constituída por três trustees eleitos anualmente, acumulando a função de gestores dos assuntos administrativos da capelania. O estatuto legal do Trust foi aprovado, pelo lado português, por decreto de 18 de janeiro de 1876. O novo regulamento então aprovado internamente foi assinado por George H. Hayward, presidente, e por John B. Blandy, Chris. Donaldson e Leland C. Cossart, trustees. O capelão passava a ser escolhido por um período determinado e o presidente do Trust (ou Establishment) deveria ser o bispo anglicano que exercesse controlo espiritual sobre a Madeira. Desde 1875, coube ao bispo de Gibraltar essa incumbência, transferida em 1886 para o bispo de Serra Leoa (para facilitar as visitas episcopais); em 1932, esta diocese foi dividida e a Madeira ficou na parte norte, a nova diocese do Norte de África; em 1949, a Madeira regressou à diocese de Gibraltar. A velha capelania anglicana deixava, assim, tal como as suas congéneres do Continente, de ser igreja consular para se tornar igreja da comunidade de crentes residentes na Madeira e espiritualmente dependente de uma diocese da Igreja de Inglaterra ou da Comunhão Anglicana, embora com autonomia administrativa e de escolha do capelão. Desde então foi adotada a denominação de Church of the Holy and Undivided Trinity (Igreja da Santa e Indivisível Trindade). Esta organização manteve-se, com pequenas alterações, nos tempos subsequentes. Em 25 de maio de 1926, a qualidade de membro e eleitor das reuniões anuais (General Meeting) foi alargada a todos os residentes contribuintes com pelo menos um guinéu (£1,05) por ano, o que denota o enfraquecimento económico da comunidade e a diminuição de membros empenhados na vida da igreja na Madeira (NEWELL, The English, 32-33).

Atualmente, a igreja recebe sobretudo turistas em trânsito pela Madeira (nem todos britânicos), variando a assistência nos cultos dominicais entre 70 e 150 pessoas ao longo do ano (http:/www.holytrinity-madeira.org). Apesar da diminuição da comunidade de anglicanos residente (cerca de 700 em 1822, 185 em 1931 e 70 atualmente), a igreja manteve, assim, médias de assistência ao culto superiores à da sua congénere lisboeta.


BIBLIOGRAFIA: GREGORY, Desmond, The Beneficent Usurpers: A History of the British in Madeira, Londres, Associated University Presses, 1989; HAMPTON, John D. [revisto por Rev. E. N. Staines], History of the Lisbon Chaplaincy, S.l., [Capelania Anglicana de São Jorge, Lisboa], 1989 (1.ª ed. 1965); MATOS, Luís Salgado de, A Separação do Estado e da Igreja: Concórdia e Conflito entre a Primeira República e o Catolicismo, Alfragide, D. Quixote, 2010; NEWELL, H. A., The English Church In Madeira, Now The Church of the Holy And Undivided Trinity: A History, Oxford, The University Press, 1931 (reed. 1973); ORDERS, D’Arcy, St. Andrew’s Presbyterian Church, Lisbon, Portugal, Founded 1866: A History, Parede, St. Andrew’s Church, 1990; PINNINGTON, John E., «Anglican Chaplaincies in Post-Napoleonic Europe: A Strange Variation on the Pax Britannica», Church History, vol. 39, n.º 3 (Set. 1970), pp. 327-344; RIBEIRO, Jorge Martins, «O anglicanismo em Portugal do século XVII ao XIX», in Luís A. de Oliveira Ramos et al. (org.), Estudos em Homenagem a João Francisco Marques, Porto, Faculdade de Letras, 2001, pp. 339-353; SANTOS, Luís Aguiar,  «A primeira geração da Igreja Lusitana Católica Apostólica Evangélica (1876-1902)», Lusitania Sacra, 2.ª série, n.º 8, 1996-1997, pp. 299-360.

quinta-feira, abril 21, 2016

Do «editor escolar» como «artesão»

Nem todas as pessoas podem ver num produto acabado (ou em dois ou três) o resultado de um ano do seu trabalho. O editor de um manual escolar pode. É uma sensação muito forte, mais parecida com a de um artesão do que com a de outros editores.
Capa do novo manual de História e Geografia de Portugal
de 5.º ano da Santillana. Ver aqui.

Aquilo que sente ao ver o livro já impresso não é exactamente o mesmo que sente um profissional análogo em edições gerais - esses editam em grande quantidade livros de texto, que não foram trabalhados com tanto detalhe, corte, recorte e acrescento, polimento e atenção ao pormenor, página a página. Qualquer profissional deste segmento do mercado editorial olha para estes produtos como um artesão olha para um produto finalizado, feito pelos do seu ofício: com olhos de quem sabe que tudo foi feito e refeito, observado, pensado e mexido, percebendo o que está mais ou menos conseguido, apreciando mais ou menos as soluções e acabamentos encontrados, adivinhando a experiência, a sensibilidade e as competências de quem editou o projecto. Várias pessoas contribuíram para o manual (desde logo os autores), mas foi o editor que coordenou todo o processo; foi por ele que passou o trabalho de todos, foi ele que aprovou o contributo de cada um ou o substituiu ou modificou, foi ele que foi tomando decisões que permitiram que os diferentes contributos convergissem num produto coerente e acabado.

O olhar sobre o manual escolar finalizado e impresso, do ponto de vista do editor, é feito a vários níveis: enquanto produto de arte gráfica, enquanto produto de texto, enquanto produto que reproduz variada iconografia, enquanto produto didáctico. Ao observar e manusear o manual, vemo-lo como uma obra que em nós desperta ou não uma sensação de equilíbrio nos sentidos e de satisfação estética; lemos o texto e este ou nos agarra e conduz na sua narrativa ou não; analisamos toda a parte iconográfica (dando como adquirida a sua boa qualidade intrínseca) e ou ela se articula bem com o texto e funciona como uma extensão natural do conteúdo discursivo daquele ou não; simulamos o manuseamento do manual como se fôssemos utilizadores (docente ou discente, num exercício difícil e falível, mas necessário) e, nele, os elementos expositivos e práticos ou se articulam bem e nos puxam para o prazer de o explorar e utilizar ou não. É neste olhar a vários níveis que nos apercebemos se temos nas mãos e sob os nossos olhos um nado-vivo literário, estético e didático ou algo que apenas na forma se lhe assemelha.

Não é raro, meio a sério, meio a brincar, alguns de nós tratarmos estes livros como "filhos". É um sentimento instintivo, mas que me foi desaconselhado logo no primeiro ano de trabalho na Santillana por um editor veterano da casa-mãe, Julián Abad Caja, preocupado em incutir-nos um género de espírito crítico metódico em relação ao nosso próprio trabalho. Esse distanciamento não é nem pode ser instintivo depois de um ano de tanta dedicação e preocupação, de centenas de horas revendo e refazendo originais, seleccionando imagens, acompanhando o trabalho de gráficos e desenhadores e, depois, a paginação em várias provas, com novas revisões e sempre mil e um ajustamentos. Mês após mês, vemos o livro a tomar forma e começamos a imaginá-lo já parecido com o que ficará. De repente, o trabalho duro inicial dá lugar a uma relação com algo que já tem identidade e ao qual nos começam a prender emoções fortes (de reconhecimento no que vemos, de defesa instintiva, de irritação por nos absorver quase toda a energia). O sentimento de paternidade, por mais alegórico que seja, parece justificado.

Mas o Julián tinha razão: a melhor maneira de fazer um manual escolar crescer é ver logo para lá dele. Esse «amor» tem de conter também a predisposição para o superar. Passa, pois, por antecipar as suas dificuldades, por equacionar outras opções, por saber ver nos outros, seus concorrentes, elementos a ter em consideração. O nosso verdadeiro «filho», enquanto editores, é a nossa produção continuada, de que cada manual (e cada ano) é apenas uma «geração» ou uma fase. E para educar, ou ajudar a crescer, é necessário esse exercício crítico em relação aos objectos do nosso trabalho - ou do nosso amor. E poder aqui colocar «trabalho» e «amor» como sinónimos ou equivalentes é um motivo de gratidão.