domingo, agosto 26, 2012

(IV) O Iluminismo em Portugal

A tentativa de reforma do ensino da filosofia fez-se em nome das correntes modernas e do experimentalismo sob o governo de Pombal. [Na imagem, Teodoro de Almeida (1722-1804).]

Os primeiros reformadores

No início do século XVIII começa a fazer sentir-se em Portugal a influência de filósofos como René Descartes e John Locke, antes ignorados ou mesmo proibidos. Curiosamente, a atenção crescente dispensada a estes nomes da «filosofia moderna» começou por ser veiculada por autores laicos e exteriores ao ambiente universitário português. O militar Manuel de Azevedo Fortes (1660-1748), com a sua Lógica racional geométrica e analítica (1734), propôs uma síntese entre o inatismo de Descartes e o sensismo de Locke, adoptando uma atitude eclética e centrada na questão do método. A sua filosofia vale mais pela introdução de autores «modernos» do que pela sua qualidade intrínseca. Também Martinho de Mendonça de Pina e Proença (1693-1743) foi divulgador, entre outros, de Locke, tendo viajado pela Europa e participado no «movimento das academias» que marcou a primeira metade do século XVIII em Portugal, nomeadamente como sócio fundador da Academia Portuguesa da História (1720), patrocinada pelo rei D. João V. Nos seus Apontamentos para a educação de um menino nobre é marcante a influência do pensamento pedagógico de Locke, que pretendia aplicar a uma reforma do ensino que criasse no País um nível intermédio (secundário) de estudos.

A influência dos «estrangeirados»

Jacob de Castro Sarmento (1691-1762), médico formado em Coimbra que abandonou Portugal em 1721 (era cristão-novo), traduziu o Novo Organon de Francis Bacon com o expresso propósito de propagandear entre nós a filosofia experimentalista do autor inglês. Paralelamente, assumiu-se como divulgador da obra de Isaac Newton (Teórica verdadeira das marés conforme à filosofia de Isaac Newton, 1737). Sarmento, embora não questionasse o campo próprio da metafísica (o das «causas primeiras»), foi um crítico contundente tanto de Aristóteles como de Descartes, aos quais preferia o método experimentalista e matematizado dos dois autores ingleses. Com Sarmento acentuou-se na cultura portuguesa a influência de intelectuais radicados no estrangeiro, os quais foram por isso apelidados de «estrangeirados». Mas o facto de a tradução de Bacon haver sido encomendada por D. João V mostra até que ponto estas novas tendências já não podiam ser consideradas marginais e anómalas no período anterior ao auge do governo pombalino (a partir de 1755).

António Ribeiro Sanches (1699-1783) foi outro «estrangeirado» adepto do experimentalismo, a que aliava uma atitude favorável à laicização do ensino e à reforma da Igreja sob a tutela do Estado. Médico de formação e radicado em França, publicou Cartas sobre a educação da mocidade (1760) e Método para aprender e estudar medicina (1763). A sua obra influenciou a reforma pombalina da Universidade em 1772.

Juntamente com Ribeiro Sanches, Luís António Verney (1718-1792) é um dos nomes emblemáticos do grupo dos chamados «estrangeirados». A sua formação começou com os Jesuítas na Universidade de Évora, com os quais se incompatibilizou, embora também tenha passado pelo curso de filosofia dos Oratorianos (1727-1730). Estabeleceu-se em Roma, onde escreveu as suas obras, nomeadamente Verdadeiro método de estudar (1748), na qual propõe uma reforma do ensino em Portugal baseada em novos currículos e em nova pedagogia. Defendeu a física newtoniana e combateu o espírito sistemático da escolástica e do cartesianismo. A sua pedagogia era também influenciada por Locke.

Este progressivo abandono da escolástica a favor das correntes modernas e iluministas é patente mesmo entre alguns religiosos como o franciscano Frei Manuel do Cenáculo (1724-1814), propenso a um ecletismo crítico da escolástica e aberto às «Luzes» de Setecentos, pelo que foi depois cooptado para cargos importantes sob o governo do marquês de Pombal, nomeadamente na Real Mesa Censória e na reforma dos estatutos da Universidade de Coimbra (1772). Outro autor que se inscreveu na tendência de abertura às «Luzes» foi António Soares Barbosa (1734-1801), que teve um papel importante no ensino da filosofia na Universidade de Coimbra após a reforma de 1772 – que consagrou o triunfo da «filosofia moderna» no ensino universitário português –, tendo publicado Discurso sobre o bom e verdadeiro gosto da filosofia (1776) e Tratado elementar de filosofia moral (1792). No campo da filosofia do direito, Barbosa, embora plenamente aberto às correntes modernas, é crítico tanto das teorias contratualistas e de um estado de natureza igualitário como da razão como única fonte do direito (doutrina defendida pelos teóricos do despotismo iluminado).

Os Oratorianos e o «Iluminismo católico»

Nas primeiras décadas do século XVIII, a Congregação do Oratório afirmava-se em Portugal como a rival da Companhia de Jesus que, em grande medida, controlava ainda a Universidade. Após a expulsão dos Jesuítas em 1759, os Oratorianos tornaram-se o grande centro de irradiação de uma filosofia renovada e com uma abertura crítica às novas correntes modernas e experimentalistas, absorvendo as tendências do Iluminismo e recriando-o à luz da tradição católica. No contacto com os autores oratorianos setecentistas formaram-se gerações mais novas que teriam um papel importante na transição das elites portuguesas para o período liberal no início do século XIX. Manuel Álvares (1739-1777) introduziu na sua Lógica (1760) o sensismo de Locke e a física moderna. António Pereira de Figueiredo (1725-1797), em obras como Doctrina veteris ecclesiae (1765), sustentou uma teologia regalista que o associou ao governo de Pombal. Francisco José de Freire (1719-1773) foi um defensor do neoclassicismo estético em Arte poética (1748), obra que se tornou a referência teórica da academia Arcádia Lusitana. Teodoro de Almeida (1722-1804), em Recreação filosófica, absorveu na sua teologia natural os contributos mais relevantes da ciência física do seu tempo.

(III) A escolástica conimbricense

No século XVI, apesar do ambiente criado pela Contra-Reforma, floresceu em Portugal uma vigorosa escola de filosofia.

Pedro da Fonseca e o Colégio das Artes

Em 1555, D. João III entregou à Companhia de Jesus uma das instituições que formava a Universidade de Coimbra – o Colégio das Artes. Aí viria a desenvolver-se uma escola de filosofia com projecção na Europa e na América e que chegou a expandir-se, através dos missionários jesuítas, até ao Extremo Oriente. Pedro da Fonseca (1528-1599) foi o iniciador desta escola, concebendo, com as suas obras Instituições dialécticas (1564) e Comentários à metafísica de Aristóteles (1589), um curso que consistia num vivo e desenvolvido comentário à obra de Aristóteles, considerada de validade universal e perene. Fonseca fez começar os estudos pela lógica, através do comentário do Organon de Aristóteles, fazendo-os prosseguir numa abordagem da teologia que seguia de perto a Metafísica do mesmo filósofo clássico. Tanto num caso como no outro, o método conimbricense exposto por Fonseca pressupunha um diálogo crítico com as novas tendências filosóficas e científicas, aproveitando nelas o que considerava válido à luz da tradição aristotélica, rejeitando uma atitude de mera repetição.

Manuel de Góis, Sebastião do Couto e Baltasar Álvares publicaram, a partir de 1592, os Comentários do colégio conimbricense da Companhia de Jesus, que ampliaram à física e à ética o método de estudo da filosofia e de comentário de outros autores a partir de um Aristóteles renovado e revigorado, completando-se assim o âmbito pedagógico da escola de Coimbra.

A «ciência média» em Luís de Molina

Alguns filósofos formados em Coimbra viriam a destacar-se pela originalidade dos seus contributos teóricos. Luís de Molina (1536-1600), embora nascido em Cuenca (Espanha), estudou em Coimbra e ensinou em Évora, desenvolvendo alguns aspectos importantes da obra de Pedro da Fonseca. As suas obras mais importantes foram De concordia (1588) e De iustitia et iure (1593). Na primeira destas obras, Molina defendeu a tese da chamada «ciência média», já esboçada em Fonseca e que pretendia dar uma solução diferente ao conflito teórico entre a liberdade humana e a graça divina. Afastando-se da ideia geralmente aceite segundo a qual, no uso do livre-arbítrio, o ser humano só poderia agir moralmente se auxiliado pela graça, Molina defendeu existirem actos naturais em todos os homens que, independentemente de intervenção divina e de uma fé cristã consciente, têm valor moral intrínseco – mesmo que sejam ineficazes para a salvação como a entende a doutrina da Igreja. Estas ideias implicavam o reconhecimento de uma capacidade moral mesmo aos povos não europeus e não cristianizados, o que motivou a sua rejeição por outros autores católicos.

Em De iustitia et iure, Molina aplicou estes princípios aos campos do direito e da política, submetendo o poder do governo à comunidade que, através do direito natural, o teria recebido de Deus e o poderia reclamar em caso de actos tirânicos do governante. Nesta doutrina reconhece-se o princípio da origem popular do poder temporal, que seria também afirmada pelo jesuíta conimbricense Francisco Suárez (1548-1617).

Persistência e decadência da escolástica

Durante o século XVII, a escola conimbricense tornou-se hegemónica na universidade portuguesa, sendo o seu magistério aristotélico-escolástico seguido em Coimbra e em Évora por autores como Baltazar do Amaral, Bento de Macedo, Francisco Soares de Alarcão, Baltazar Teles, Inácio de Carvalho (este autor de um Compêndio de lógica conimbricense) ou Agostinho Lourenço. Esta tendência só seria invertida no século seguinte com as primeiras influências do Iluminismo em Portugal, sendo, no entanto, sintomático da influência persistente das ordens religiosas, e em particular dos Jesuítas, que quase todos estes autores fossem clérigos.

Na transição do século XVII para o século XVIII, a escolástica portuguesa entrou numa decadência para a qual contribuiu um clima pouco propenso à livre discussão intelectual. Gregório Barreto de Cantanhede, Bento de Macedo e António Cordeiro foram autores desta fase em que a mera repetição substituiu o comentário vivo e a referência crítica a autores contemporâneos. Este declínio da qualidade do trabalho dos escolásticos de Coimbra e de Évora facilitaria o sucesso da investida dos seus adversários em meados do século XVIII.

Outros autores

Formados também na escolástica e pertencendo já ao século XVII, destacam-se dois autores que usufruíram ainda da fase de vigor da escola conimbricense e que não tiveram a sua actividade intelectual circunscrita à universidade portuguesa. Frei João de São Tomás (1589-1644), nascido João Poinsot e formado em Coimbra, ensinou em Madrid e em Lovaina e, após tomar conhecimento das polémicas do seu tempo entre Jesuítas e Franciscanos, ingressou na ordem dominicana. Tornou-se então um comentador sistemático e directo da obra de Tomás de Aquino, depurado das controvérsias introduzidas pela escolástica em que se formara e pelos seus adversários de inspiração agostiniana. Considerando a lógica o próprio instrumento da especulação, Frei João de São Tomás deu nos seus Cursus philosophicus, contributos originais no âmbito da gnosiologia, da metafísica e da filosofia da linguagem. Também com um percurso não circunscrito a Portugal, Frei Francisco de Santo Agostinho de Macedo (1596-1681), franciscano, optou pelas posições filosóficas do escotismo, que comparou com as do tomismo em Collationes doctrinae (1680).

(II) Os Descobrimentos e o Renascimento

Com a abertura de Portugal ao mundo, os pensadores nacionais abriram-se ao experimentalismo e às novas correntes. As viagens marítimas dos Portugueses a partir do século XV, com a descoberta de outras terras, povos e culturas, abriu novos horizontes ao pensamento europeu e reflectiu-se na reflexão dos autores de Quinhentos e Seiscentos. O papel da observação, da experiência e da utilização da matemática foi considerado e valorizado de um modo que introduziu descontinuidades em relação ao período histórico anterior. Com estas mudanças muito ligadas às actividades marítimas de então, a reflexão filosófica abandonava a era medieval e abraçava a era moderna. À filosofia formal foi momentaneamente preferido um estudo empírico da realidade, recorrendo alguns dos autores deste período à matemática para afinarem o rigor das suas observações e deduções. Esta transformação, que antecipava não só tendências futuras como também uma das características do período renascentista, coincidiu com o ímpeto descobridor do século XV e início do século XVI, mas foi momentâneo.

«A experiência, mãe de todas as coisas»

Duarte Pacheco Pereira, nascido em meados do século XV, revela o interesse renovado pelo estudo da natureza e da geografia, consciente já da necessidade de corrigir e superar os autores antigos. Na sua obra Esmeraldo de situ orbis (1506), reflectindo sobre a substituição de ideias antigas por outras adquiridas nas viagens oceânicas, realça a importância da experiência, «mãe de todas as coisas», para o conhecimento rigoroso, que, assim, não poderia ser apenas uma construção meramente teórica ou intelectual, mas teria de ser também empírica.

Em Pedro Nunes (1502-1578), professor de filosofia natural na universidade de Coimbra, aparece já uma atitude crítica da «maioria dos filósofos do nosso tempo, que consideram de somenos o conhecimento da matemática». Partindo também da experiência náutica adquirida pelos Portugueses, Pedro Nunes chamou atenção para a importância que teve a matemática aplicada na construção de um saber astronómico e geográfico rigoroso nas viagens dos nossos navegadores. As suas obras Tratado da Esfera (1537) e Livro de álgebra e geometria (1567) denotam uma abertura precoce à matematização do saber. D. João de Castro (1500-1548) procurou igualmente, nos dados que coligiu relativos à filosofia natural e à náutica, um rigor matemático e uma ciência de base empírica. Nestes autores ficou esboçada uma promessa pioneira e consistente de abertura à ciência experimental e à filosofia moderna que então se iniciavam na Europa, mas que acabaram por não florescer em Portugal.

O método científico em Francisco Sanches

Francisco Sanches (1550-1622), cristão novo que iniciou os seus estudos em Braga, veio a desenvolver a sua actividade ligada à medicina e à filosofia em França (onde contactou com as mais avançadas correntes do Renascimento e da Reforma religiosa). Na sua obra, reunida nos seus Tratados filosóficos, Sanches revela-se crítico da filosofia escolástica e das concepções aristotélicas que a suportavam. Influenciado pela prática da medicina, defende uma concepção empirista da ciência, pondo ênfase na necessidade de construir um saber autónomo da metafísica e da religião e orientado para uma realidade entendida como objectiva e regida por leis que devem ser descobertas sobretudo através da experiência.

Embora, para Francisco Sanches, o objecto da ciência fosse o conhecimento das causas naturais dos fenómenos observados, o filósofo recusava que a essas «causas segundas» se devesse limitar a nossa concepção da realidade, que deveria estar consciente da existência de Deus e de «causas primeiras». No entanto, Sanches defendeu que o conhecimento das causas naturais não só era trabalhoso como dificilmente poderia suportar as “causas primeiras” sem um esforçado labor dedutivo.

A filosofia judaica

Entre os judeus portugueses, a filosofia  floresceu pouco antes da conversão forçada de 1496, que pôs um fim abrupto a uma experiência que se revelou rica. Isaac Abravanel (1437-1508) e o seu filho Leão Hebreu (1465-1534) partiram de um conhecimento profundo da filosofia clássica e da escolástica cristã para afirmarem a sua conformidade com a Bíblia. Embora dando como adquirido o papel da razão, concluíram pela superioridade da revelação, efectuando no âmbito da fé judaica uma síntese com a filosofia similar à operada por São Tomás de Aquino no âmbito da fé cristã. Ambos os autores evidenciam influência de Platão e se opuseram à ideia aristotélica da eternidade do universo, a que preferiram o criacionismo bíblico.

Outro autor proveniente do judaísmo português – já então clandestino – foi Isaac Cardoso (1615-1680), médico e filósofo, que, em Veneza, publicou a sua Philosophia libera, obra eclética que afirma uma noção empirista de ciência a par do criacionismo e da defesa da liberdade intelectual. Estes autores mostraram-se, como fora já o caso de Samuel Usque (n. 1492), permeáveis a influências esotéricas e neoplatónicas.

Sob o signo da Contra-Reforma

A afirmação da Contra-Reforma em Portugal depois do Concílio de Trento (1545-1563) circunscreveu o tema filosófico do diálogo entre razão e revelação a autores católicos, alguns dos quais, como Álvaro Gomes logo no seu Comentário ou censuras (1543), pretenderam explicitamente refutar com recursos retóricos e lógicos as concepções teológicas saídas da Reforma protestante, nomeadamente as de Lutero. Dada a vigilância que a Inquisição passou a manter a partir desta época sobre toda a cultura intelectual, estas obras tenderam para a mera apologia do catolicismo.

Outros autores, como Sebastião Toscano (1515-1583), em Mística teologia (1568), ou o Padre António Vieira (1608-1697), nos seus Sermões, desenvolveram temáticas religiosas com recurso à filosofia moral. No caso de Vieira, a influência de Séneca foi notória nos seus escritos morais, o que denota um interesse continuado em Portugal, mesmo entre religiosos, pela obra deste autor peninsular da Antiguidade.

(I) A filosofia medieval portuguesa

As primeiras obras filosóficas no ocidente peninsular foram contemporâneas da cristianização da filosofia, ocorrida na transição da Antiguidade para a Idade Média. Os autores que em Portugal cultivaram a reflexão filosófica desde a Idade Média integraram ou inspiraram-se nas correntes dominantes da filosofia europeia do seu tempo. Este facto não impediu que alguns deles revelassem originalidade no seu pensamento e muito menos que desenvolvessem de forma brilhante alguns dos temas e problemas tratados pelas correntes europeias de que eram tributários.

Paulo Orósio e São Martinho de Dume

O primeiro pensador relevante aparecido no que viria a ser o espaço português, e inscrito na tradição filosófica, foi Paulo Orósio. Nascido perto de Braga no fim do século IV, foi o autor, entre outras obras, de História contra os pagãos (417). Discípulo directo de Santo Agostinho, foi influenciado pelas suas concepções filosóficas e teológicas, sendo também marcado pelo ambiente religioso agitado do noroeste da península, combatendo heresias como o priscilianismo, o origenismo e o pelagianismo. Orósio defendeu ainda uma concepção universalista da história humana e opôs uma leitura linear e progressiva do tempo à leitura cíclica herdada de Políbio.

São Martinho de Dume (c. 518-579), bispo de Braga, foi autor, entre outras obras, de um tratado de ética, Formulae vitae honestae. Dedicada ao rei dos Suevos, esta obra evidencia a influência de Séneca e apoiou-se apenas na razão natural, dispensando o recurso à moral revelada ou à Bíblia. É um dos primeiros exemplos de um género literário medieval depois chamado «espelho dos príncipes» e entre nós cultivado, por exemplo, por Álvaro Pais, bispo de Silves, na sua obra Speculum regum (c. 1344).

Santo António de Lisboa e o rei D. Duarte

Nos escritos de Santo António de Lisboa (f. 1231), anteriores à síntese tomista entre razão e revelação, encontra-se já uma filosofia que, embora plenamente cristianizada, propõe a colaboração da filosofia e da razão na obra divina da salvação. Nos seus Sermões, Santo António desenvolveu uma espiritualidade franciscanista que teria uma longa influência em Portugal e, plenamente integrado no espírito das ordens mendicantes, explorou a vertente prática e quotidiana da moral. [Santo António entrou em contacto com os franciscanos enquanto estudou no mosteiro de Santa Cruz de Coimbra, que era então a sede espiritual do reino português. Já em Itália, foi convidado por São Franscisco de Assis a pregar e a ensinar teologia aos frades da sua ordem, o que o tornou muito popular. Foi canonizado em 1232 e declarado doutor da Igreja em 1946.] Outro franciscano português que se destacou na teologia foi Frei André do Prado, autor de Horologium fidei e Spiraculum franscisci mayronis.

Dado que os autores referidos escreviam em latim, é ao rei D. Duarte (1391-1438) que se deve a primeira obra filosófica em língua portuguesa – o Leal conselheiro. Esta obra foi a primeira a articular reflexões filosóficas em língua vulgar, algo que só se tornaria comum alguns séculos mais tarde. Trata-se de um livro pouco sistemático, orientado para questões de filosofia moral e política, mas profundamente marcado pela síntese operada por Tomás de Aquino entre a filosofia aristotélica e os ensinamentos da Igreja Católica. Outros autores, em latim ou em língua vulgar, exploraram a confluência entre a filosofia moral e a filosofia política, dentro da matriz cristã da Idade Média – são os casos de Diogo Lopes Rebelo e Frei João Sobrinho no fim do século XV.

A filosofia de Pedro Hispano

Pedro Julião, também conhecido como Pedro Hispano Portucalense, nascido em Lisboa por volta de 1205, foi o maior filósofo português da Idade Média e aquele cuja obra alcançou autêntica notoriedade à escala europeia. Iniciou os seus estudos na escola catedral de Lisboa e continuou-os em Paris e Siena, onde se tornou professor e autor respeitado. Apesar de ser médico, teve uma importante carreira eclesiástica, sendo sucessivamente decano da Sé de Lisboa, arcebispo de Braga, cardeal e o único papa português, com o nome de João XXI (1276).

Aluno de Alberto Magno e contemporâneo de Tomás de Aquino, Pedro Hispano foi um dos lógicos mais influentes da primeira escolástica. A sua fama em toda a Europa está patente no facto de Dante o ter incluído no grupo de grandes estudiosos retratados na Divina comédia, onde é referido como «Pietro Spano». A sua obra Tractatus, depois conhecida como Summulae logicales, foi copiada e ensinada nas universidades europeias durante mais de três séculos.

Na sua obra, Pedro Hispano preocupou-se com as propriedades dos termos utilizados na linguagem e com a sua relação com o conhecimento. O estudo do significado e da articulação dos diferentes termos (palavras e expressões) nas proposições tornou-se, assim, o objecto da lógica e aproximava-a da gramática, com a qual deveria, da perspectiva do lógico português, tender a partilhar as mesmas regras. O ideal do nosso lógico seria que as leis do pensamento se aproximassem das leis da linguagem.

Na análise dos termos utilizados nas proposições do discurso filosófico, Pedro Hispano distinguiu entre o significado e a suposição. O significado dizia respeito ao modo como as palavras nomeiam ou representam as coisas ou elementos da realidade; já a suposição trata da relação lógica entre as palavras no discurso e na reflexão. Para este filósofo era no campo da suppositio que estava o âmbito da lógica e da filosofia, cujo estudo incidia, assim, não sobre a própria realidade, mas sobre o discurso sobre a realidade. Para os lógicos medievais como Pedro Hispano, esta distinção implicava que a filosofia deveria fornecer às ciências uma linguagem conceptualmente rigorosa, distinta tanto da linguagem vulgar quanto da linguagem literária.

Outras obras atribuídas a Pedro Hispano, nomeadamente Scientia libri de anima, abordam a questão da alma, sua natureza e capacidade de auto-conhecimento.

O estudo da filosofia em Portugal

Como nos outros países europeus, em Portugal a universidade teve origem nas escolas das catedrais e dos mosteiros. Logo que os primeiros reis portugueses estabeleceram a capital política do reino em Coimbra foi aí fundado um seminário, no qual, ainda no século XII, terá começado o ensino da lógica. Também antes da fundação da universidade, já eram ensinadas no mosteiro de Alcobaça (pelo menos desde 1269) a gramática, a lógica e a teologia. Frei João Claro, doutor em teologia pela universidade de Paris e abade deste importante mosteiro, foi uma das figuras que evidenciam a continuação do interesse pela filosofia em Alcobaça no século seguinte; além dos códices que deixou, há ainda outros, anónimos: o Horto do esposo e o Bosque deleitoso solitário, que também têm alguns conteúdos filosóficos.

A instituição do Estudo Geral em 1288 (com aprovação papal em 1290) conduziu ao ensino sistemático da teologia e do direito canónico em Lisboa e depois em Coimbra, bem como das disciplinas da lógica, da gramática e da dialéctica, que auxiliavam aquelas áreas de estudos. Nesta época, já as obras de Aristóteles dominavam em universidades europeias como a de Paris, vindo a influenciar desde o início o ensino da filosofia em Portugal. Apesar de ter desde muito cedo um ensino regulamentado e orientado para a formação de uma elite clerical e jurídica, a universidade será nos séculos seguintes o espaço privilegiado da reflexão e produção filosóficas em Portugal.

domingo, agosto 05, 2012

Crenças, religião civil e liberdade em Portugal

Jesus Cristo aparece a D. Afonso I na véspera da Batalha
de Ourique (1139). Quadro de Domingos Sequeira.

I. Sob o signo da religião civil cristã
   [§§1-12] Das origens do reino ao fim do século XV.

II. A época do paradigma da uniformidade
   [§§13-19] Do início do século XVI ao fim do século XVII.

III. Facetas do regalismo reformador
   [§§20-24] Do início do século XVIII a 1911.

IV. Emergência do paradigma da separação
   [§§25-29] De 1911 até à atualidade (incluindo a questão da regulação administrativa.).


Publicado como «As condições jurídico-políticas da construção do campo religioso português: uma contextualização histórica» em Alfredo Teixeira (org.), Identidades Religiosas em Portugal: Ensaio Interdisciplinar, Lisboa: Paulinas Editora, 2012, pp. 21-67.

IV. Emergência do paradigma da separação

§25 [Militâncias católica e laicista] A situação do catolicismo como religião civil foi deixando de satisfazer as expectativas de alguns sectores da sociedade que, perante a secularização convivente com o regalismo, ou queriam um Estado secular (avançando para a laicidade) ou pretendiam instaurar um catolicismo militante que absorvesse em Portugal o paradigma da devoção das três rosas brancas (eucaristia, Virgem e papa) [A posição “pragmática” dos católicos regalistas pode considerar-se representada pelo constitucionalista J. J. Lopes Praça, que admitia a separação como modelo teoricamente mais perfeito mas que não deveria ser concretizado, pois implicaria a tomada da Igreja portuguesa pelo sector ultramontano (Estudos sobre a Carta Constitucional, II, pp. 62ss)]. O Syllabus errorum (1864) e o I concílio do Vaticano, que em 1870 afirmou a infalibilidade papal, fragilizaram a aceitação ampla do catolicismo como religião civil e reforçaram a legitimidade do pequeno sector da militância católica ultramontana que se vinha organizando com reduzido favor das autoridades – porque nalguns casos ligado a uma expressão política anti-liberal. A sub-reptícia instalação no País de novas ordens religiosas agravou esta incompatibilidade entre os católicos ultramontanos e um sector de opinião laicista cada vez mais militante (de expressão socialista e sobretudo republicana) que, na transição para o século XX, conquistara boa parte das elites (influência patente no controlo que ganhou do Grande Oriente Lusitano Unido, a obediência maçónica portuguesa cuja face profana e legal era o Grémio Lusitano desde 1869). O grau de radicalização do sector laicista, que ganhou uma coloração anticatólica fundamentada numa ideologia de inspiração positivista, ficou patente na sua incapacidade de aceitar a lei de 1901 que possibilitava a legalização de algumas daquelas ordens. A instabilidade da conjuntura política e económica, que assumiu uma feição violenta no regicídio de 1908, favoreceu a tomada do poder pelo partido republicano em Outubro de 1910 e a religião civil católica soçobrou. No entanto, a liquidação da velha religião civil e a retirada aos bispos das suas funções constitucionais criou uma oportunidade única à militância católica ultramontana para ganhar o apoio inequívoco da hierarquia e com ela cooperar numa mobilização de massas, adoptando o modelo de acção dos próprios laicistas (que, no fim do século XIX, haviam criado associações militantes a favor da universalização obrigatória do registo civil, pondo em causa as últimas funções civis do clero). Entre a grande parte da população que tinha continuado a aceitar, até por razões culturais, a mediação religiosa do clero secular encontrou este catolicismo mobilizador uma potencial base de apoio numerosa, que não deixou de impressionar um laicismo que revelou fraquezas e divisões (patentes no cisma da maçonaria em 1914-1925 e na vida política caótica e violenta que perdurou até 1931). Com excepções e reservas, acabou por ser com apoios de ambos os lados que uma nova ordem política foi edificada em 1933, encontrando expressão num nacionalismo (de genealogia republicana) que funcionou como nova religião civil informal; esta acomodou o catolicismo como elemento fundamental da identidade nacional, mas tornou o culto da nação e da sua história no eixo secular do seu universo simbólico e dos ritos e instituições do regime que o geriam. A militância católica, em grande medida pela legalização e institucionalização da sua acção mobilizadora (Acção Católica, 1933-1974), pareceu por vezes hegemonizar o controlado ambiente cultural da II República vigente até 1974 (HRP, III, 136-245). Mas a permanência da secularização na sociedade portuguesa revelou, nas décadas de 60 e 70, os claros limites sociológicos e de eficácia dessa estratégia de restauração católica; por seu lado, a simultânea desafectação ideológica de sectores católicos e laicistas ao nacionalismo da primeira metade do século precipitou um ajustamento político de tipo revolucionário (1974-1976) que abriu caminho à actual III República. [Para uma leitura mais aprofundada da primeira metade do século XX em Portugal, ver aqui.]

§26 [A regulação administrativa e os seus antecedentes históricos] Mesmo quando sujeito à vigência de leis gerais, o poder executivo sempre teve entre nós a capacidade de emitir ordens (autorizações ou proibições particulares) com força de lei sob a forma de cartas (ou cartas de lei ou lei), alvarás, provisões, decretos, cartas régias, resoluções, avisos e portarias (HDP, 368ss); esse facto criou uma margem considerável de discricionariedade na sua acção administrativa, o que a tornava permeável a abusos ou a pressões eficazes de interesses fortes, mas também funcionava como elemento dissuasor da acção dos particulares, dada a incerteza a que assim ficava sujeita. Este estado de coisas nunca foi completamente ultrapassado, mas pôde ser disciplinado pela separação de poderes instituída pelo liberalismo; mesmo assim, no que às crenças privadas diz respeito, a sua expressão e associação foram limitadas por um clima jurídico-político nem sempre claro. Como o caso de Robert Kalley na Madeira em 1843 parece demonstrar, a perseguição que lhe foi movida deveu-se ao facto de todo o processo ter sido conduzido pelas autoridades administrativas, ignorando o que a autoridade judicial inicialmente declarara (Kalley, O catolicismo, 30). Com o Código Civil de 1867, as associações passaram a reger-se pela regra do contrato de sociedade (Art.º 39, 1240ss), o que não requeria autorização administrativa para se constituírem; por este facto, tornou-se comum os grupos religiosos formarem sociedades que detinham imóveis (para templos ou escolas), jornais e tipografias, etc. [Foi como sociedades que se constituíram, por exemplo, as protestantes uniões cristãs da mocidade (ver, por exemplo, o Relatório e Contas da U.C.M. do Porto, 1900-1901).] Isto implicava serem “invisíveis” para o Estado enquanto entidades morais ou religiosas, caindo os eventuais problemas derivados de pretensas ofensas à religião oficial sobre membros individuais e sob a alçada do poder judicial – era assim que podiam existir em 1906 cerca de 150 grupos religiosos locais não católicos (frente a um universo de quase 4000 paróquias) e mais algumas colectividades a eles ligadas (HRP, III, 494 e aqui), sem contar com as 164 casas das 31 congregações católicas só legalizadas em 1901. A lei de separação do Estado das Igrejas de 1911 alterou radicalmente esta situação, obrigando os grupos religiosos locais (incluindo as paróquias católicas) a constituir-se como associações cultuais e imiscuindo as autoridades administrativas na sua vida interna (às quais, segundo o Art.º 24, deveriam submeter aprovação de estatutos e enviar anualmente orçamento, inventário de bens e valores e documentos relevantes); ficavam novamente proibidas as ordens religiosas, que foram expulsas, e às associações legalizadas era limitada a aplicação de rendimentos e recepção de doações (Art.º 25, 34, 35) e vedado o ensino (cf. Oliveira, Lei). A lei não reconhecia personalidade jurídica a nenhuma confissão, nem sequer à Igreja Católica, que assim se tornava, no seu todo, uma realidade inexistente para o Estado; por essa razão, algumas das consequências da aplicação da lei foram afastadas por revogações parciais em Fevereiro de 1918 e Julho de 1926, que permitiram um reconhecimento de facto da Igreja Católica, que abriu caminho para uma concordata. Com a II República, a possibilidade de constituição de associações religiosas de diferentes confissões manteve-se (Código Administrativo de 1936, Art.º 387 [ed. 1941, Art.º 449, constituindo-se «por simples participação escrita ao governador civil» (Art.º 450) e administrando-se livremente se cumpridas «as normas aplicáveis às pessoas morais perpétuas do direito civil português» (Art.º 452)]), embora, dado o reforço da margem de manobra das autoridades, não se tenha instalado a confiança que fizesse as minorias ultrapassarem a «situação de mero facto» em que viviam (Varela, Lei, 15ss); como explicou um dos juristas que teorizou a legitimidade desta ampla regulação administrativa, «o sistema dos órgãos administrativos recebe, pois, da lei a faculdade de definir a sua própria conduta para realização dos fins que lhe estão designados e de impor à generalidade dos cidadãos o respeito dessa conduta, podendo exigir deles a adopção do comportamento adequado à eficácia da acção administrativa» (Caetano, Manual, 16).

§27 [As concordatas de 1940 e 2004] Na concordata celebrada com a Santa Sé em 1940, a República Portuguesa reconhecia à Igreja Católica personalidade jurídica, permitindo aos católicos portugueses o que nunca fora claro que a coroa/Estado tivesse antes pretendido: que «em tudo quanto se refere ao seu ministério pastoral» aqueles pudessem «comunicar e corresponder-se» com a Santa Sé, «sem necessidade de prévia aprovação do Estado para se publicarem e correrem dentro do País as bulas e quaisquer instruções ou determinações» da cúria romana (Art.º 2); tratava-se do fim do beneplácito. Da mesma forma, era isentada da tutela do Estado a organização da Igreja, conferindo-se automática personalidade jurídica às associações ou institutos aprovados pelos bispos (Art.º 3); era o fim do regalismo. O Estado, embora reconhecesse o direito dos cidadãos de solicitarem isenção deste regime, estabelecia como norma nas escolas públicas o ensino da moral católica (Art.º 21); por outro lado, embora reconhecesse o casamento católico e a sua indissolubilidade, só o validava por registo civil (Art.º 22, posteriormente modificado pelo protocolo adicional de Abril de 1975, que possibilitava o divórcio civil dos casados catolicamente). As dioceses e as circunscrições missionárias eram subsidiadas pelo Estado para colaborarem na administração ultramarina (Art.º 27 e acordo missionário) e era reconhecida a nomeação dos bispos pela Santa Sé – embora, numa inversão do processo tradicional, passasse a ser o Estado a confirmá-la. Se a I República destruiu o edifício regalista, excluindo a Igreja Católica de um espaço público que só o Estado deveria ocupar (uma pretensão inverosímil que não pôde manter-se muito tempo), a II República completou aquela liquidação, mas dando à Igreja uma inédita autonomia num regime de parceria com o Estado, que também teve problemas. De facto, os sectores laicistas nunca deixaram de contestar esse aspecto do regime concordatário, o que se acentuou com a crise da plataforma nacionalista que apoiava a Constituição de 1933 e da qual também muitos católicos se dessolidarizaram. Assim, a concordata de 2004 veio a reconhecer situações de facto decorrentes do esboroamento do modelo de parceria após 1974: o fim da confirmação pelo Estado da nomeação dos bispos, a presença da religião no ensino público como opcional e por solicitação das famílias (o contrário de 1940), a existência de facto da conferência episcopal portuguesa (Art.º 8), o reconhecimento em 1971 da universidade católica (Art.º 21) e o completo desligamento das circunscrições civis das eclesiásticas, embora mantendo a sua coincidência com as fronteiras nacionais (Art.º 9) e o conceito de um regime fiscal não penalizador das actividades propriamente religiosas (Art.º 26, 27).

§28 [As mutações na assistência e no ensino] Ao longo da evolução histórica que acompanhámos, o Estado manteve uma presença muito forte e absorvente na sociedade; tratou-se de uma construção de vários séculos, que lhe permitiu desligar-se da Igreja e da confessionalidade, mantendo as funções simbólicas e providentes que se atribuiu no passado. Sob o regime de separação, até à actualidade, o Estado manteve a tradicional tutela sobre as instituições de assistência, incluindo as Misericórdias. Estas, dada a obrigatoriedade instituída em 1866 de converterem as suas receitas em títulos da dívida pública, foram profundamente afectadas pela inflação monetária da década de 20 do século XX, que desvalorizou aqueles títulos, empobrecendo-as e forçando-as a restringir as suas actividades numa época em que a procura dos serviços de assistência pública era mais premente; por outro lado, a desconfessionalização do Estado tornou problemática a articulação das políticas estatais de assistência com a rede das misericórdias (306 em 1924), muito embora a I República não a tenha hostilizado. Ainda consideradas os órgãos coordenadores da assistência a nível concelhio no decreto de 23 de Julho de 1928 [e no Art.º 372 da ed. 1936 do Código Administrativo], as misericórdias viriam a ser consideradas organizações «canonicamente erectas» pela edição de 1941 do Código Administrativo [Art.º 433], sendo os respectivos compromissos ou estatutos aprovados pelo Governo (cf. também Art.º 372 do D.L. 27424 de 31.12.1936, Art.º 433 do D.L. 31095 de 31.12.1940 e o D.L. 119/83 de 25 de Fevereiro, que manteve basicamente este quadro jurídico). Esta «confusão histórica e jurídica» (Lopes, «As misericórdias», p. 102), que colocou as misericórdias na esfera eclesiástica e, pela primeira vez, facilitava a sua sujeição à tutela episcopal católica romana num contexto de separação com o Estado, levou a uma confessionalização e clericalização das misericórdias que acabou por chocar com a vontade política de criação de um serviço de assistência puramente estatal, instituído pelos decretos 413/71 e 351/72 e prosseguido pelo decreto 618/75, que nacionalizou os hospitais concelhios, esvaziando as funções das misericórdias. Outro processo de estatização directa aconteceu no campo do ensino, no qual a intervenção estatal era mais antiga, com a criação de instituições de ensino médio (organizadas na reforma de 1836) e, já numa lógica de fundamentação cultural e simbólica do Estado e da integração cívica dos cidadãos, com investimento numa rede escolar primária na I e II Repúblicas, que instituíram também o monopólio curricular e o licenciamento dos privados e cooperativos. Este processo deu-se num campo em que outras iniciativas eram escassas e débeis, sucumbindo à expansão da oferta e da regulação do Estado. Mesmo sem a componente de formação nacionalista que teve na I e II repúblicas (e que era, em termos práticos, um suporte importante de uma religião civil informal), este sistema de ensino tem funcionado como um meio de reprodução e regulação cultural de que o Estado na sua organização actual também não abre mão.

§29 [As leis de liberdade religiosa de 1971 e 2001] O catolicismo, cuja vitalidade religiosa sobreviveu às funções civis que desempenhou, teve de ser acomodado, pelo regime concordatário, a estas mutações históricas, redefinindo-se o seu espaço social. As outras expressões religiosas, minoritárias, só puderam ter mais tarde um processo de acomodação similar, à medida que se tornaram mais visíveis e representativas – em 1999, existiam já cerca de 2500 grupos locais não católicos (HRP, III, 494 e aqui). Essa necessidade foi reconhecida na lei de liberdade religiosa de 1971, que lhes permitiu constituírem-se como pessoas colectivas religiosas organizadas de acordo com as suas regras internas mediante uma inscrição no ministério da justiça (bases IX, XI, XV), e foi aprofundada pela lei n.º 16/2001 de 22 de Junho, que estendeu a estas expressões os direitos reconhecidos aos católicos nas duas concordatas: dia de descanso semanal e feriados religiosos próprios (Art.º 14), equiparação para efeitos fiscais dos ministros do culto aos membros de institutos de vida consagrada católicos (Art.º 16), reconhecimento do efeito civil do casamento religioso (Art.º 19), educação religiosa opcional nas escolas públicas (Art.º 24) e benefício fiscal das actividades propriamente religiosas (Art.º 32).

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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
CAETANO, Marcelo – Manual de Direito Administrativo [783 p.], Coimbra: Coimbra Editora, 1956.
[HDP] SILVA, Nuno J. Espinosa Gomes da – História do Direito Português – Fontes de Direito [4.ª ed. revista e actualizada, 720 p.], Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2006.
[HRP] AZEVEDO, Carlos Moreira (dir.) – História Religiosa de Portugal, vol. I Formação e limites da Cristandade (coord. Ana Maria C. M. Jorge e Ana Maria S. A. Rodrigues, 544 p.), vol. II Humanismos e reformas (coord. João Francisco Marques e António Camões Gouveia, 700 p.), vol. III Religião e secularização (coord. António Matos Ferreira e Manuel Clemente, 584 p.), Lisboa: Círculo de Leitores, 2000 (vols. I e II) e 2002 (vol. III).
KALLEY, Robert Reid, et al.O Catolicismo em Perigo na Madeira do Século XIX [reed., 128 p.], Lisboa: Igreja Evangélica Presbiteriana de Portugal, 2006.
LOPES, Maria Antónia, «As misericórdias de D. José ao final do século XX» in José Pedro Paiva (coord.), Portugaliae Monumenta Misericordiarum, Lisboa: C.E.H.R./U.C.P. e União das Misericórdias Portuguesas, s.d., vol. 1, pp. 79-117.
OLIVEIRA, Carlos – Lei de Separação do Estado das Igrejas – Anotada [188 p.], Porto: Companhia Portuguesa Editora, 1914.
VARELA, Antunes – Lei da Liberdade Religiosa e Lei de Imprensa [592 p.], Coimbra: Coimbra Editora, 1972.

III. Facetas do regalismo reformador

A tradução completa da Bíblia em português (1791),
do Padre António Pereira de Figueiredo, o grande
teórico eclesiológico do regalismo português.

§20 [Em direcção ao regalismo] A mudança mais relevante do período de união dinástica com Espanha (a partir de 1580) foi a perda de influência portuguesa em Roma, que viria a ter consequências não só na secundarização do papel do padroado português do Oriente (sobretudo com a criação, em 1622, da Propaganda Fide), mas também na difícil regularização, depois da restauração de uma monarquia separada (1640), da investidura de bispos e de outros dignitários eclesiásticos. A Santa Sé só reconheceu a independência portuguesa em 1670, após o reconhecimento espanhol e o fim da guerra da restauração (1640-1668); durante esse período, as novas nomeações para cargos eclesiásticos que requeriam confirmação papal – nomeadamente de bispos – ficaram congeladas, criando uma difícil situação que levou D. João IV, em 1649, a reunir uma comissão de teólogos que chegou a considerar legítima a sagração de bispos em Portugal sem recurso ao papa (HRP, II, 159). Foi ainda sintomático que a proposta papal de poder investir bispos sem menção à sua apresentação pela coroa portuguesa também nunca tenha sido aceite por D. Afonso VI e pelo futuro D. Pedro II, que, tal como o seu pai, percebiam que essa solução colocaria em questão o princípio do padroado régio. Aquando da regularização das relações com a Santa Sé, a coroa pretendeu alterar a fórmula de confirmação papal das nomeações episcopais de ad suplicationem para ad nominationem seu presentationem, o que só foi plenamente conseguido em 1740, já no reinado de D. João V. Graças ao ouro brasileiro, e continuando a orientação do reinado anterior, este monarca contou com recursos para poder reatar a política manuelina de grandiosas embaixadas a Roma, que já haviam valido a Portugal a aquisição de um cardeal da coroa (1671) e valeram depois a elevação à mesma dignidade do arcebispo de Lisboa (1737), a elevação da capela real a basílica patriarcal (1716) e ao rei o título de fidelíssimo (1748). Esta reconquista de influência junto da Santa Sé fez-se sob um pano de fundo em que conviveram duas tendências aparentemente contraditórias. Na forma como foi aceite a bula Unigenitus (1713) que condenava o jansenismo e como, em 1717, o senado da Universidade de Coimbra declarou que «o pontífice romano […] não erra nem pode errar» era evidente a tendência para continuar a reconhecer ao papado autoridade em questões de definição da fé em que assentava a religião civil; simultaneamente, manteve-se a tendência regalista anterior, patente no facto de desde 1669 haver o propósito de restaurar plenamente o beneplácito régio (em 1728, durante um conflito com Roma que durou até 1731, um decreto real declarou-o em vigor sobre qualquer «bula, breve, graça ou despacho do papa, ou de seus tribunais ou ministros») e da acção dos núncios ter sido cerceada e sujeita à fiscalização e recurso do Desembargo do Paço (1676). A política eclesiástica do marquês de Pombal, sob o reinado de D. José I, pautou-se também por esta dupla tendência e, em continuidade com ela, definiu o que seria, em geral, a orientação mantida até 1911.

§21 [A conclusão do edifício regalista] A deliberada política agressiva do marquês de Pombal para com a Santa Sé, que motivou um corte de relações a partir de 1760, pretendeu exibir a determinação da coroa de completar a estatização da Igreja nos planos simbólico e das relações externas; esse desiderato ficou patente no restabelecimento do beneplácito régio (de facto em 1760, de jure pela lei de 6 de Maio de 1765), depois estendido a todas as pastorais episcopais (1768). A intervenção dos núncios apostólicos na Igreja portuguesa foi anulada em 1765 com a proibição do exercício de medidas disciplinares e da emissão de censuras sobre clérigos portugueses sem apoio da coroa, o que foi confirmado em 1779. Às ordens religiosas, mesmo no caso da Congregação do Oratório, foram dados sinais de que deviam conformar-se ao ambiente regalista. O desfavorecimento e posterior expulsão da Companhia de Jesus (Setembro de 1759) deveu-se não só à oposição desta a interesses da coroa na América do Sul, mas também ao facto de se tratar de uma ordem com voto de obediência muito vincado ao papa – o que contribuiu para passar a ser encarada como um elemento disfuncional numa igreja nacional, dada, para mais, a sua relevante obra docente (isso permitiu, aliás, que, de um ponto de vista simbólico, Pombal elegesse os Jesuítas como representantes de tudo o que se opunha à sua concepção de Estado e de Igreja). A perseguição movida à Jacobeia, na pessoa do bispo de Coimbra (Miguel da Anunciação), em 1768-69, deveu-se não tanto às doutrinas espiritualistas e rigoristas do movimento, mas ao seu pendor anti-regalista. A mesma lógica presidiu à retirada de autonomia à Inquisição: em 1761, o inquisidor geral José de Bragança foi destituído por censurar o livro regalista De potestate regia, de João Inácio Ferreira Souto, passando desde então o tribunal a estar sujeito a uma intervenção crescente da coroa que, pelos estatutos de 1774, o desvinculou inteiramente de Roma e o tornou uma instituição régia apenas decorativa (a supressão da discriminação dos cristãos-novos em 1773 fez desaparecer os processos, entretanto tornados públicos). A instituição da Real Mesa Censória (5 de Abril de 1768) e a aceitação por Roma da não obrigatoriedade do Índex em Portugal esvaziaram as funções da Inquisição e tornaram completamente secular o critério da censura prévia das publicações pela coroa. A extensão aos clérigos (em 1762) do imposto da décima de 1654 e a sua sujeição aos tribunais régios em todas as matérias temporais (1769) pretenderam vincar a drástica limitação do foro eclesiástico que a coroa procurara há séculos realizar. Por sua vez, com a lei da boa razão (1769), os tribunais régios deixaram de aplicar o direito canónico, que deixou, assim, de ser direito subsidiário na justiça civil portuguesa [Sobre outras disposições importantes desta lei, que estabeleceu a supremacia da Casa da Suplicação na interpretação das leis, ver António Luís de Seabra, A Propriedade: Filosofia do Direito para Servir de Introdução ao Comentário Sobre a Lei dos Forais, Coimbra: Imprensa da Universidade, 1850, p. 251ss]. Aquando do reatamento das relações com Roma, em 1770, tanto a coroa como a Santa Sé davam já como adquiridas todas estas medidas (HRP, II, 176). Com o início do reinado de D. Maria I e a queda de Pombal em 1777 deu-se uma mudança parcial de pessoal político e apenas o reconhecimento do direito de confirmação pela Santa Sé dos benefícios providos pela coroa e de participação na censura de publicações (concordatas de 1778 e 1780).

§22 [A universidade e a secularização cultural] A permanência da guinada regalista da segunda metade do século XVIII foi evidente em determinadas características do ensino ministrado na universidade de Coimbra, que perduraram da reforma de 1772 até 1911. A universidade portuguesa, nascida de um acordo entre o rei e o estado eclesiástico em 1288 (aprovado pelo papa em 1290), embora dotada de foro que a isentava da interferência dos concelhos onde esteve sedeada (Lisboa e Coimbra, até se estabelecer definitivamente nas margens do Mondego em 1537), contou sempre com tutela e patrocínio régios; na estrutura dos seus estudos gerais, orientada para a formação de clérigos (teologia), de juristas e de canonistas, estava subentendida a complementaridade dos direitos civil e canónico e a unidade funcional da Igreja e da ordem civil convergente na coroa. Até ao século XV, grande parte dos estudantes portugueses continuaram, no entanto, a preferir as universidades estrangeiras (nomeadamente Bolonha), devendo-se a D. João III um período de algum prestígio no século XVI, que viu nascer a escolástica conimbricense, a que se seguiu o abatimento em que a encontrará a reforma pombalina (HDP, 428ss). Essa crise foi coincidente com a manifestação de uma desadequação crescente entre o projecto político da coroa e o projecto de sociedade cristã expresso na reforma tridentina da Igreja católica romana; a coincidência dos dois projectos, que fora a utopia político-eclesiástica do século XVI e de que a escolástica quinhentista e seiscentista era a suprema elaboração doutrinal, revelou-se desadequada às cada vez mais fortes expectativas secularizantes de parte das elites. A reforma dos estudos em 1772, com a introdução de novas disciplinas ligadas às tendências experimentalistas da filosofia e da ciência modernas, pretendeu estabelecer um novo pacto entre as elites do País, que retirava de facto ao clero a supremacia ideológica na justificação e reprodução cultural da unidade política da sociedade, questionando, a prazo, o comprometimento da coroa (e da universidade) com o projecto tridentino. É neste contexto que se afirmam as doutrinas seculares do despotismo esclarecido e depois, em debate e reacção com estas, as formulações “liberais” e “constitucionais” de entendimento da função do poder civil [É o que está patente na polémica de c.1789 entre o “constitucional” António Ribeiro dos Santos e o “despotista” Pascoal José de Melo Freire a propósito da reforma projectada das normas de direito público das Ordenações (ver António Manuel Hespanha, «O constitucionalismo monárquico português – breve síntese»]. Na universidade, a formação teológica e canónica seguiu as obras do tradutor da Bíblia e teórico regalista setecentista António Pereira de Figueiredo – Doctrina Veteris Eclesiae (1765) e Dedução cronológica e analítica (1768) –, que tinham antecedentes em Gabriel Pereira de Castro (Tractatus de manu regia, 1625) e terão continuadores em, nomeadamente, Bernardino Joaquim da Silva Carneiro (Elementos de direito eclesiástico português, 1863). Embora alguns percursos individuais – como o da “ilustração católica” de Teodoro de Almeida – manifestassem a plena participação de clérigos nestas mutações culturais, entrara em decadência o papel orgânico das ordens religiosas na competição pela formação das elites para a gestão da unidade do reino. No período de 1807 a 1820, as invasões francesas, a guerra peninsular e a desestruturação do poder da coroa (com a retirada da corte para o Brasil) afectarão gravemente o estado das ordens religiosas, cuja reforma era já sentida e tentada em profundidade desde que o futuro D. João VI assumira a regência de facto em 1792.

§23 [Regalismo e pluralização política das elites] A partir da segunda metade do século XVIII, o papel da Igreja foi reequacionado numa vertente nacional e cívico-pastoral que passou a valorizar sobretudo a missão do clero secular porque a actividade docente e edificadora da religião monástica se revelava cada vez mais desfasada das expectativas de elites crescentemente abertas a uma vida de realização e melhoria no século; a própria afirmação política da coroa como Estado – agência devotada à segurança e bem-estar seculares dos indivíduos –, já explicitada sob Pombal, era evidência dessa lenta deriva secularizante das elites que tenderam a apoiar-se na acção racionalizadora do poder central como uma autêntica força secular toda-poderosa. Esta mutação criará condições para que a coincidência coerciva de crenças privadas e de crenças públicas seja abandonada de facto (o que a autorização de capelanias e cemitérios estrangeiros e a tolerância para com as lojas maçónicas começou a indiciar no século XVIII) e depois de jure, com a instauração do liberalismo (HRP, III, 419ss). Grosso modo, entre 1750 e 1850, começou a desenhar-se uma liberalização das crenças privadas sob o pano de fundo de um catolicismo que não podia ser abandonado como religião civil – quer porque a Igreja institucional se tornara parte fundamental e eficiente do corpo administrativo da coroa/Estado quer porque o enquadramento simbólico que fornecia ao conjunto da sociedade, sendo considerado útil, não tinha alternativa. Por essa razão, as lutas civis entre absolutistas, liberais e democratas (1817-1851), que foram o irromper de uma intervenção auto-organizada das elites nas decisões políticas gerais, não questionaram o arranjo regalista, mesmo quando aquela intervenção passou a processar-se num quadro estabilizado de selecção eleitoral não dependente de movimentos insurreccionais ou dos favores do monarca (a partir de 1852). A religião civil teve, no entanto, de ser adaptada à circunstância de instauração de liberdades civis universais (consciência, imprensa, associação), pelo que a fácil abolição da Inquisição em 1821 foi pacífica. Já o destino das ordens religiosas jogou-se num período de guerra civil (1832-1834), no término do qual a abolição pura e simples acabou por ser também a medida mais fácil (tendo em conta a necessidade de reforma já sentida e os poucos incentivos para a empreender entre os anti-absolutistas vitoriosos); mas esta medida drástica não deixava de estar em consonância com o ímpeto secularizante e nacionalizador do regalismo, porquanto assim se enfraqueciam as ligações da Igreja portuguesa à tradição monástica e à sua inserção numa cultura religiosa transnacional. A reacção epidérmica das elites políticas ao ultramontanismo na segunda metade de Oitocentos explica-se pela natural adopção deste ímpeto regalista, que se tornara parte da cultura política dominante.

§24 [A religião no quadro da Igreja constitucional] À normalização política de meados do século XIX, feita sob a Carta Constitucional de 1826 (outorgada por D. Pedro IV, defendida por D. Maria II e democratizada em 1852), correspondeu uma normalização religiosa: entraram em vigor o novo enquadramento jurídico-político da Igreja e a concordata de 1848 (que encerrou o cisma no clero secular motivado pelos diferentes alinhamentos políticos dos seus membros). Sob mudanças aparentes ou de nomenclatura, o edifício regalista não só permaneceu intacto como se consolidou: além de se manter a representação episcopal nas Cortes (Câmara dos Pares), o governo passou a prover em nome do rei todos os benefícios eclesiásticos (sendo abolidos os padroados privados). De acordo com o Código Administrativo de 1842 [Art.º 108 §8.º] (e as suas revisões seguintes) [na verdade, desde o decreto n.º 23 de 16 de Maio de 1832], os governadores civis ficaram incumbidos de vigiar o exercício da autoridade eclesiástica (tornando-se superiores hierárquicos dos párocos em concorrência com as reduzidas competências pastorais dos bispos) e de superintender todos os estabelecimentos de piedade e beneficência (o que incluía confrarias, Misericórdias e respectivos hospitais) [idem, Art.º 220 n.º 2 do Código Administrativo de 1886]. As misericórdias mantiveram-se as «pedras basilares do sistema nacional de beneficência», levando o processo de desamortização do seu património não necessário às actividades beneficentes (ordenado pela lei de 22 de Junho de 1866) a uma mudança da sua presença na sociedade, patente na fundação de «cozinhas económicas, balneários públicos, albergues nocturnos, apoios diversos ao ensino primário» e até caixas económicas em Viana do Castelo e Viseu, onde se mantiveram até 1968 (Lopes, «As misericórdias», pp. 86 e 90). As atribuições das autoridades administrativas (tuteladas pelo ministério do reino) eram as mesmas antes detidas pela Mesa da Consciência e Ordens, uma parte das quais, no entanto – as pastorais e canónicas –, fora apropriada pelo ministério da justiça (“e negócios eclesiásticos”). Embora muito moderados em relação ao disposto nas antigas Ordenações, os Códigos Penais de 1852 e 1886 mantiveram a penalização de qualquer ataque às doutrinas da “religião do reino” («por factos ou palavras, ou por escrito publicado, ou por qualquer meio de publicação»), a proibição de actos de culto ou de proselitismo que lhe fossem contrários e a condenação da dissidência da Igreja estabelecida («apostatando, ou renunciando a ela publicamente») com a perda de direitos políticos (não dos civis). Estas disposições penais devem ser vistas como sobrevivências meramente formais da instituição do catolicismo como religião civil, já que a prática administrativa e a jurisprudência foram claramente no sentido da tolerância – a dissidência crescente do catolicismo não despoletou acusações dos procuradores da coroa e organizou-se mesmo em associações (caso do laicismo republicano e livre-pensador) ou até em comunidades religiosas (caso dos judeus e dos protestantes) a partir da década de 1860; da mesma forma, os actos de culto e proselitismo da pequena minoria protestante rapidamente foram tolerados após alguns conflitos dirimidos judicialmente (HRP, III, 447ss). Às disposições penais sobrepôs-se, portanto, a garantia do artigo 145.º-§4.º da Carta Constitucional de que «ninguém pode ser perseguido por motivo de religião», como demonstraram as normas do casamento civil no Código Civil de 1867 (cf. Art.º 1072ss) e a lei do registo civil de 1878, que claramente reconheciam e pretendiam servir os súbditos portugueses que, nas suas crenças privadas, não professavam as doutrinas da Igreja estabelecida. O artigo 6.º da Carta, que considerava como “religião do reino” o catolicismo e autorizava aos estrangeiros cultos privados e templos discretos, era realmente omisso quanto à relação dos súbditos portugueses com a Igreja estabelecida; a ideia de que todos eram ipso facto membros dessa Igreja – algo que o texto não dizia – era uma pressuposição que a realidade e a forma como as autoridades a geriram se encarregaram de desmentir.

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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
[HDP] SILVA, Nuno J. Espinosa Gomes da – História do Direito Português – Fontes de Direito [4.ª ed. revista e actualizada, 720 p.], Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2006.

[HRP] AZEVEDO, Carlos Moreira (dir.) – História Religiosa de Portugal, vol. I Formação e limites da Cristandade (coord. Ana Maria C. M. Jorge e Ana Maria S. A. Rodrigues, 544 p.), vol. II Humanismos e reformas (coord. João Francisco Marques e António Camões Gouveia, 700 p.), vol. III Religião e secularização (coord. António Matos Ferreira e Manuel Clemente, 584 p.), Lisboa: Círculo de Leitores, 2000 (vols. I e II) e 2002 (vol. III).
LOPES, Maria Antónia, «As misericórdias de D. José ao final do século XX» in José Pedro Paiva (coord.), Portugaliae Monumenta Misericordiarum, Lisboa: C.E.H.R./U.C.P. e União das Misericórdias Portuguesas, s.d., vol. 1, pp. 79-117.