II. A época do paradigma da uniformidade

Ala Sul do Mosteiro dos Jerónimos (Belém, Lisboa),

do período manuelino, no qual a Coroa virtualmente

terminou o processo de submissão da Igreja.

§13 [A integração forçada das minorias na religião civil] Este estado de coisas manteve-se, mutatis mutandis, até à conversão forçada de Dezembro de 1496, que parece ter resultado da estratégia de unificação dinástica peninsular de D. Manuel I que, para tanto, se sentiu obrigado a adoptar a política de assimilação violenta já seguida em Castela e Aragão (os judeus espanhóis entrados em 1492 já tinham sido alvo de um tratamento extorsionário e, no caso dos clandestinos, de violências que incluíram o envio de crianças para São Tomé). As condições explicitadas no contrato de casamento do rei com a princesa D. Isabel de Castela (1497) e a promessa de entregar judeus procurados pela Inquisição espanhola parecem comprovar as razões políticas conjunturais que presidiram a esta ruptura do tradicional compromisso da coroa com as minorias. A redução à escravatura, a retirada dos filhos e a expulsão foram as medidas aplicadas a todos os que recusaram o baptismo, sendo dadas aos recém-convertidos (a partir de então chamados cristãos-novos), num primeiro tempo, garantias de igualdade – o que não impediu se espalhasse uma desconfiança social patente no violento motim de Lisboa de 1506, acicatado pelos dominicanos. Mas estes acontecimentos tornaram evidente uma mudança da cultura política portuguesa, muito influenciada pela conjuntura espanhola e pela estratégia dos reis portugueses de tentarem hegemonizar a tendência para a unificação de toda a península. Essa tendência foi também interna a cada um dos reinos, considerando-se a uniformidade religiosa o seu esteio por excelência; desse modo, a religião civil tinha de representar e integrar a totalidade da sociedade. A Inquisição será o principal instrumento para almejar este desiderato, embora tenha também servido a estratégia das elites cristãs-velhas para combaterem a ascensão dos cristãos-novos ou a persistência da sua influência, de que por vezes já gozavam antes da conversão forçada. Embora tenham existido casos de (re)integração de cristãos-novos na elite (caso dos Crasto, ascendentes dos viscondes de Barbacena), vieram a ser tomadas medidas discriminatórias. Apesar de os estatutos de limpeza do sangue só terem surgido tardiamente em Portugal (entre as décadas de 1590 e 1620, já no período de unificação peninsular sob os Habsburgos), vieram a impor-se como medidas para impedir o acesso de cristãos-novos a cargos civis e eclesiásticos, ao que aqueles souberam resistir de modo relativamente organizado até à década de 70 do século XVII, revelando alguma consciência de grupo (HRP, II, 55). Em todo o caso, como seria de esperar, os cristãos-novos que permaneceram no País e resistiram às sucessivas contribuições forçadas para que a coroa prorrogasse um confisco geral dos seus bens, integraram-se progressivamente na identidade religiosa católica e na sua função civil, perdendo-se a ligação formal e consciente ao judaísmo; a sobrevivência de práticas familiares não públicas aconteceu, no entanto, sobretudo em ambientes rurais e permite-nos falar de fenómenos persistentes e dispersos de criptojudaísmo que chegariam aos séculos XIX e XX.

§14 [O cerco da coroa à Igreja estabelecida] As tendências em que se inscreveram as medidas de D. Manuel I foram favoráveis ao acentuar do processo já anterior de sujeição da Igreja à coroa, o que foi visível numa série de acontecimentos da primeira metade do século XVI, do qual se destaca o estabelecimento da Inquisição; o fortalecimento financeiro da coroa com os rendimentos do comércio ultramarino foi um suporte importante desta política. Desde logo, este monarca e os seus sucessores foram conseguindo a concordância de Roma para colocarem membros da família real na alta hierarquia da Igreja, conseguindo também para a coroa, em 1514, o padroado sobre as terras de além-mar (antes conferido em 1456 à Ordem de Cristo); nesse mesmo ano foi estabelecida pelo papa a Bula da Cruzada, que fazia reverter parte dos rendimentos eclesiásticos para a coroa, em nome da expansão da fé em África e no ultramar. Igualmente o controlo sobre as três ordens militares (Cristo, Avis e Santiago) foi alcançado com o mestrado da ordem de Cristo (já concedido em 1484 a D. João II), a concessão do padroado das igrejas das três ordens (1516) e, já sob D. João III, o mestrado das ordens de Avis e Santiago (1550) e, depois, pela bula Proeclara carissimi in Christe (1551), o mestrado perpétuo das três ordens. Em Dezembro de 1532, sob D. João III, foi instituída (com a oposição de Roma) a Mesa da Consciência, que, formada essencialmente por leigos, pretendia centralizar e administrar toda a política eclesiástica da coroa: este conselho e tribunal tinha como atribuições a «vigilância das instituições religiosas, assistenciais e culturais, em que, tradicionalmente, se reconhecia competência à Igreja, como a visitação e reforma dos mosteiros, hospitais, gafarias, albergarias, capelas, mercearias e da própria Universidade», o escrutínio sobre a execução de testamentos com legados pios e ainda a definição das competências no reino e suas conquistas da coroa e do papado em questões eclesiásticas (HRP, II, 152). Com esta instituição – que passou a denominar-se Mesa da Consciência e Ordens quando as três ordens militares ficaram igualmente sob sua jurisdição após 1551 –, ficava plenamente edificada a estatização da Igreja. Finalmente, em 1562, a bula Eximiae devotionis concedeu perpetuamente ao rei a nomeação dos abades dos mosteiros e conventos (já concedida a D. Manuel em 1517), o que também significava que o estabelecimento de qualquer ordem religiosa ficava sujeita a autorização da coroa. Não surpreende, assim, que o ambiente político e eclesiástico tivesse em Portugal uma acentuada propensão regalista, como se depreende das palavras que um núncio pontifício daqui enviou para a cúria romana em 1534, afirmando que «neste reino há pouca reverência e respeito às expedições de Roma, tanto em coisas de justiça como de graça, tanto por parte dos eclesiásticos como dos seculares» (HRP, II, 143).

§15 [O estabelecimento da Inquisição] Foi neste ambiente que a organização de um tribunal português do Santo Ofício foi solicitada a Roma em 1515 e começou a funcionar em 1531, a exemplo do que se passava em Castela e Aragão desde 1478, onde, sob controlo régio, operava com aparente eficácia na criação de uma uniformidade religiosa e no controlo da manifestação de diferenças. Em 1536 e 1547 novas bulas papais concederam à coroa a organização completa da nova instituição, na qual foram colocadas altas figuras do clero (como o futuro cardeal-rei D. Henrique, irmão de D. João III e tio-avô de D. Sebastião), de modo a evitar incompatibilidades com interesses já instalados. Agregando várias dioceses e encimados por um inquisidor geral (nomeado pelo papa sob proposta do rei) que nomeava um conselho geral, passaram a existir quatro tribunais distritais (Évora, Lisboa, Coimbra e Goa) com estrutura e procedimentos complexos, patentes nos sucessivos regimentos (1552, 1570, 1613, 1640), e uma autonomia considerável de regulação interna. Anualmente, eram publicados éditos de fé e de graça convidando os fiéis a confessarem ou a denunciarem os delitos criados: judaísmo (de longe, o delito invocado na maioria esmagadora dos processos e das condenações), islamismo, protestantismo, heresias, blasfémias, solicitação no confessionário, sodomia, bigamia, superstição, magia envolvendo pacto com o demónio e, mais tarde, molinismo, jansenismo e maçonaria. Os éditos particulares podiam ser dirigidos a grupos específicos como os tipógrafos, livreiros e proprietários de bibliotecas e articulavam-se com a actividade de censura que passava pela publicação de um rol de livros proibidos (Índex) e pela vigilância sistemática sobre os portos do reino, os navios e as comunidades estrangeiras residentes (HRP, II, 117ss). A rede de colaboradores da instituição, denominados comissários e “familiares”, num número que oscilou entre pouco mais de 100 e 3000, enraizou a Inquisição na sociedade e tornou-a também num veículo de diversificação do mercado de privilégios vigente, sobretudo após a suspensão papal de 1674-81 e o subsequente “assalto” por interesses mais claramente temporais. A visibilidade do tribunal foi mantida com a regularidade dos autos-de-fé, que constituíam «uma espécie de “prestação de contas” da actividade desenvolvida» (HRP, II, 126) entre 1536 e 1767, período para o qual estão contabilizados 44,817 processos e mais de dois mil relaxados ao braço secular para execução. Tendo revelado uma tendência profunda para a burocratização das suas funções, escudando-se numa procura de actividade que continuasse a justificar a sua existência, a Inquisição funcionou essencialmente como instituição dissuasora e reguladora da diferenciação religiosa. De facto, a manifestação de diferenças parciais ou aparentes em relação à ortodoxia defendida podia sempre ser assimilada a um dos crimes definidos, dado que o desfecho dos processos dependia em grande medida da discricionariedade dos seus funcionários. Assim, foram muito raras, entre os casos julgados, as verdadeiras e declaradas heresias, tendo o tribunal contribuído – além da constante vigilância em que manteve a comunidade cristã-nova – para enfraquecer as tendências espiritualistas (ou “iluminadas”) entre fiéis católicos, clérigos e leigos, particularmente devotos. Esta tendência revelou, como um dos legados da Inquisição – e que lhe sobreviveu –, uma desconfiança penalizadora do sentimento religioso que desvalorizasse a componente institucional, social e disciplinar da religião.

§16 [O impacto do concílio de Trento] A Inquisição pressupôs a assunção clara de uma mudança na lógica do papel do cristianismo enquanto religião civil, porquanto, com esta instituição e com as tentativas de reforma da vivência religiosa na sequência do concílio de Trento (1545-1563), se passou a pretender influenciar não só o comportamento público das pessoas mas também as suas crenças privadas. A religião civil deveria passar a coincidir efectivamente com a religião privada de cada um dos súbditos, que ficavam explicitamente obrigados a essa coincidência e sujeitos a penalizações em caso de desvio de crença e comportamento. Tal projecto, tanto pela impossibilidade prática de o realizar como pelas concepções então dominantes, nunca fora assim explicitado e assumido pelo poder temporal durante a Idade Média, o que explica a tolerância de outras expressões religiosas e o controlo muito mais frouxo das opiniões e das práticas até à adopção de um modelo mais coercivo de religião civil por D. Manuel I, sob influência do ambiente peninsular. A coincidência cronológica dessa adopção com a divisão da cristandade no início do século XVI e a reacção católica às reformas protestantes tornou a Inquisição e os meios de controlo estatal da Igreja em inesperados instrumentos da reforma tridentina; esta veiculou um modelo completo de reforma espiritual da vivência religiosa dos crentes que como tal foi assumido também como projecto político, tornando a uniformidade religiosa almejada no início do século XVI uma utopia compacta, de características tendencialmente totalitárias. Apesar das queixas ouvidas dos prelados, por exemplo nas Cortes de 1562 (não observação de privilégios de foro por funcionários seculares), que faziam lembrar agravos de trezentos anos antes, a Igreja estava efectivamente submetida à coroa e foi nesse contexto que recebeu as resoluções de Trento. A transposição dos decretos do concílio para a lei geral do reino significou, precisamente, que a coroa se assumia como executora no reino da reforma religiosa decidida em Trento (com participação portuguesa). Neste sentido, o acordo celebrado por D. Sebastião em 1578 com o estado eclesiástico foi uma revalidação da tendência regalista, mesmo que com aparentes cedências que, aliás, faziam todo o sentido do ponto de vista do patrocínio político da reforma tridentina – maior participação na supervisão de institutos pios ou possibilidade de, nalguns casos, efectuar a prisão de leigos (HRP, II, 153).

§17 [A tentativa de reforma das práticas religiosas] No entanto, a reforma da vivência religiosa com a sua adequação a modelos mais exigentes de vida espiritual já despontara na passagem para o século XV com a renovação das ordens religiosas, destacando-se entre nós o aparecimento dos Jerónimos (1400) e dos Lóios (1471), sob o patrocínio de figuras da família real e da alta nobreza; por seu lado, a reforma das ordens já existentes inscrevia-se tanto na adesão a modelos mais exigentes de vida religiosa como à preocupação com a sua função social de enquadramento e edificação dos leigos, podendo passar pela criação de comunidades modelares (como o mosteiro da Madre de Deus de Xabregas em 1509 sob o patrocínio da rainha D. Leonor) que formassem clérigos capazes de espalhar um espírito de reforma e exigência da vida consagrada. Estes precedentes reformistas, já patrocinados ou pela coroa ou por personalidades influentes, explicam a predisposição cultural e religiosa para o potencial bom acolhimento do espírito tridentino entre o clero e boa parte da elite secular. De uma comunidade assim reformada, o convento de São Domingos de Benfica, saiu frei Bartolomeu dos Mártires para assumir o arcebispado de Braga e tornar-se uma figura imbuída do espírito refundador do concílio de Trento – no qual participou activamente –, fundando um seminário no seu paço, intensificando as visitas às igrejas da diocese e fazendo traduzir e imprimir em língua vulgar, além dos decretos conciliares, o Flos Sanctorum (1567), bem como o seu Catecismo e práticas espirituais (1564), anterior ao Catecismo romano (1566, 1.ª ed. portuguesa 1590). Em todo o caso, o esforço de catequização dos fiéis, pressuposto nos decretos de Trento, enfrentou dificuldades nunca ultrapassadas e retratadas na obra de Manuel Góis de Vasconcelos, Caminho espiritual das almas cristãs (1613): segundo ele, a ignorância da doutrina cristã era vasta tanto entre os montanheses incultos quanto entre os citadinos habituados à pregação, que entendiam a catequese como “doutrina de meninos” ou pura e simplesmente não a entendiam, preferindo os pregadores refugiar-se numa linguagem elaborada que impressionava mas não convencia nem formava; daí a ineficácia da penitência, da confissão e da comunhão, que se pretendia generalizar (HRP, II, 30). Deste modo, as formas modelares de vivência religiosa tenderam a implantar-se com sucesso apenas em meios restritos e através de uma fecunda literatura espiritual, não raro orientando-se, no caso dos leigos, para os meios mais instruídos e favorecidos da sociedade. Foi essa a estratégia da Companhia de Jesus, aparecida em Portugal com Francisco Xavier em 1540 e logo interessada na formação dos “meninos fidalgos”, para o que veio a conseguir, sob patrocínio régio, a refundação do Colégio das Artes em Coimbra (1555) e o estabelecimento da universidade de Évora (1559-1759). Tanto na formação de leigos como de clérigos, este espírito de religião modelar foi difícil de manter, dada a renovação geracional com membros nem sempre de idêntica vocação; daí que novos impulsos reformistas venham a surgir após períodos de reinstalação da rotina e maior contemporização com a falta de vocação na vida consagrada.

§18 [Confrarias, Misericórdias e cultura cívica confessional] Entre a sociedade alargada dos leigos, a sociabilidade e as formas de associação tiveram uma expressão confessional, como seria de esperar. Tratava-se da expressão possível para a época de um "direito de associação". As confrarias e irmandades que já tinham raízes medievais (Mattoso, Identificação, 409) e base popular denominavam-se em geral a partir do santoral e pendiam para a organização ou apoio aos ritos festivos, enquanto as surgidas ou reformadas a partir da segunda metade do século XVI optaram por denominações ligadas às devoções promovidas pelo espírito de Trento (Santíssimo Sacramento, Nossa Senhora do Rosário e Almas do Purgatório), pendendo mais para o auxílio ao culto e as obras de caridade. O clero tentou orientar estas associações muitas vezes nascidas espontaneamente entre leigos ou promover a sua multiplicação, "protecção" que a coroa também tentou estender-lhes desde 1498, sobretudo no caso das irmandades da Senhora da Misericórdia, que fundaram hospitais e obras caritativas de vulto nas principais vilas e cidades do reino. No fim do século XVI, e graças a um patrocínio régio que as fomentava mas também manietava, existia já uma centena de Santas Casas da Misericórdia, geridas por provedores e mordomos que, nas instituições principais, passaram a ser nomeados ou fiscalizados pela coroa (através dos provedores das comarcas); aliás, no concílio de Trento, por solicitação portuguesa, haviam sido reconhecidas as confrarias sob protecção régia (depois transpostas para a lei portuguesa), subtraídas à visitação eclesiástica e à tutela episcopal até nos assuntos espirituais – o que acontecia mesmo em algumas das confrarias devocionais mais importantes. Criou-se assim uma situação em que «as Misericórdias reduziram o espaço de manobra às restantes confrarias locais, em matéria caritativa, remetendo a sua actividade sobretudo para a esfera devocional» (HRP, II, 330). Empréstimos e dívidas mal geridos, patentes nos séculos XVII e XVIII e muitas vezes decorrentes das clientelas que se formaram nestas instituições patrocinadas, levaram a um ainda maior controlo da coroa, que estendeu a sua jurisdição a todas as confrarias que não fossem de fundação episcopal e as sujeitou a autorização administrativa para gestão de empréstimos e legados pios (provisão de 6 de Junho de 1785, reforçada pelo alvará de 19 de Outubro de 1806). Essa situação levaria, mais tarde, à dissolução da irmandade da misericórdia de Lisboa por decreto de 11 de Agosto de 1834, passando a sua administração directa para a coroa e sendo reorganizada, juntamente com o Hospital de São José, pelo decreto de 26 de Novembro de 1851, que reformou o Conselho Geral de Beneficência criado em 1835 (Lopes, «As misericórdias», p. 87). Estas instituições seriam o germe da moderna assistência pública secular e estatal. Existiram ainda associações que, apesar de dedicadas a obras mais profanas, adoptavam designações ou patrocínios simbólicos católicos, como a confraria do Espírito Santo da Pedreira dos mercadores de Lisboa (desde o século XV) ou a academia literária Arcádia Lusitana (1756), que tinha como símbolo o lírio da Imaculada Conceição. Esta cultura cívica confessional estava ainda patente em cultos nacionais, como o do Anjo Custódio de Portugal (introduzido por D. Manuel I e tornado obrigatório nas Ordenações a partir de 1521) e, mais tarde, no culto da Imaculada Conceição – que, patrocinado por Filipe II de Portugal (III de Espanha), tentou absorver os cultos marianos locais e foi reforçado quando o reino lhe foi consagrado em 1646 por proclamação das Cortes aceite por D. João IV.

§19 [A unificação jurídica do reino] Nas primeiras Ordenações do reino (1446), além da explicitação do direito geral em vigor, estabeleceu-se o princípio do utrumque ius para as fontes subsidiárias: o direito romano seria aplicado nas matérias temporais sempre que a sua observância não fizesse incorrer em pecado e o direito canónico nas matérias espirituais (nas temporais também só se o primeiro fosse omisso ou quando a sua observância trouxesse pecado); no entanto, no caso de questões não previstas na lei, se o recurso aos grandes juristas Acúrsio e Bártolo não fosse esclarecedor, o rei deveria ser consultado e criar lei. Apesar da dificuldade de o difundir e aplicar, este primeiro código não só encerrava um projecto de unificação do direito (instituindo regras gerais até para a multiforme administração municipal) como consagrava a capacidade legislativa geral da coroa e a legitimidade da sua intervenção alargada, o que foi um tour de force jurídico-político. Este processo consolidou-se, mais de meio século depois, com a revisão das Ordenações completada no reinado de D. Manuel I (1521), na qual desapareceu a legislação relativa às minorias religiosas, se tentou uniformizar a aplicação da lei pelos juízes através dos assentos da Casa da Suplicação e, com a contemporânea reforma dos forais, se uniformizou o direito administrativo local; não menos importante foi a incorporação da lei mental de D. Duarte, que tornava as jurisdições e bens das casas nobres doações condicionais da coroa, sujeitas a confirmação desde D. João II. A difusão da imprensa facilitou a eficácia desta unificação do direito a partir dos séculos XVI e XVII, bem como a afirmação do poder central da coroa, progressivamente animado por um espírito racionalizador já expresso na boa razam manuelina; esse espírito, por agora ligado ao projecto tridentino, transportou-se também para as matérias religiosas, identificando mais delitos e agravando penas. Assim, nas Ordenações, a heresia era punida com a morte e o confisco, enquanto a blasfémia (contra Deus ou os santos) fazia incorrer em penas pecuniárias, degredo ou açoites; a prática de gnoses mágico-vulgares (“feitiçaria”) ou a pretensa comunicação com Deus ou santos dava lugar a açoites e degredo, podendo a pena de morte ser aplicada quando usados objectos considerados sagrados na religião oficial. Em açoites, penas pecuniárias e degredo podia ainda incorrer quem benzesse animais sem autoridade reconhecida (do rei ou da Igreja); também podiam ser condenados os comportamentos considerados menos próprios dentro dos templos. Em regra, o apuramento da matéria de facto pertencia à justiça religiosa (Inquisição) e a execução das penas à coroa (Liv. V, i).

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REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
[HDP] SILVA, Nuno J. Espinosa Gomes da – História do Direito Português – Fontes de Direito [4.ª ed. revista e actualizada, 720 p.], Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 2006.
[HRP] AZEVEDO, Carlos Moreira (dir.) – História Religiosa de Portugal, vol. I Formação e limites da Cristandade (coord. Ana Maria C. M. Jorge e Ana Maria S. A. Rodrigues, 544 p.), vol. II Humanismos e reformas (coord. João Francisco Marques e António Camões Gouveia, 700 p.), vol. III Religião e secularização (coord. António Matos Ferreira e Manuel Clemente, 584 p.), Lisboa: Círculo de Leitores, 2000 (vols. I e II) e 2002 (vol. III).
LOPES, Maria Antónia, «As misericórdias de D. José ao final do século XX» in José Pedro Paiva (coord.), Portugaliae Monumenta Misericordiarum, Lisboa: C.E.H.R./U.C.P. e União das Misericórdias Portuguesas, s.d., vol. 1, pp. 79-117.
MATTOSO, José – Identificação de um País: Ensaio sobre as Origens de Portugal (1096-1325), vol. I (Oposição) [3.ª ed., 459 p.], Lisboa: Edições Estampa, 1988.