quinta-feira, maio 10, 2007

Uma nota sobre a leitura do "Hiero" por Leo Strauss


Leo Strauss, «Restatement on Xenophon’s Hiero» in Id., What is Political Philosophy? And Other Studies (1.ª ed. The Free Press, 1959), Westport, Conn.: Greenwood Press Publishers, 1973, pp. 95-133.

Strauss aborda, como sempre, à luz da filosofia política clássica, a questão do cesarismo (ou do “bom tirano” ou do “tirano necessário”) contraposto ao governante constitucional – trata-se de um assunto fundamental e no qual Strauss, contrapondo a sua posição às de Voegelin e Kojève (nas críticas que ambos fizeram à sua interpretação de Xenofonte em Hiero e à validade da crítica clássica da tirania para criticar as “modernas tiranias” do século XX), valoriza inequivocamente tanto o princípio da continuidade constitucional numa ordem política como a legitimidade constitucional do governante.

Strauss começa por refutar que os clássicos não tenham concebido tiranias como as contemporâneas, baseadas no progresso ilimitado da “conquista da natureza” e na crença da popularização da “ciência” (remete para Xenofonte, Memorabilia I 1.15; Empédocles, fr. 111; e Platão, Theaetetus 180c7-d5); mas, pelo contrário, «they did not dream of present day tyranny because they regarded its basic pressupositions as so preposterous that they turned their imagination in entirely different directions» (p. 96).

No seu ataque (em The Review of Politics, 1949, pp. 241-244), Voegelin considera o cesarismo mais pós-constitucional que inconstitucional (seria o necessário desenlace do colapso da ordem constitucional) e, portanto, justificado – mas, contrapõe Strauss, «necessity excuses: what is justified by necessity is in need of excuse» (p. 97), pelo que lembra a posição de Cato, que recusou essa “necessidade” e preferiu chamar atenção para o carácter tão degradado do cesarismo quanto das condições que supostamente o justificavam.

Muito importante sobre as duas razões pelas quais os clássicos não se interessaram em elaborar uma doutrina do cesarismo:

a) «Since they were primarily concerned with the best regime, they paid less attention to “post-constitutional” rule, or to late kingship, than to “pre-constitutional” rule, or to early kingship: rustic simplicity is a better soil for the good life than is sophisticated rottenness» (p. 98);

b) porque, por mais que fossem compreendidos os condicionalismos que poderiam tornar historicamente inevitável o cesarismo, justificá-lo e distingui-lo da tirania poderia ser confundido com a legitimação da reivindicação do poder absoluto por quem se propusesse a remediar o colapso da ordem constitucional (pelo que, «no harm can come from the political identification of Caesarism and tyranny: Caesers can take care of themselves», p. 98).

Strauss, lembrando que Xenofonte (que valorizava «the blessings of legitimacy») nunca anulou a diferença entre rei e tirano que Voegelin considera implícita no tratamento que aquele autor dá da carreira de Ciro enquanto responsável pela degradação da aristocracia persa, considera que «the difference between Cyrus [a legitimate ruler] and a Hiero educated by Simonides is comparable to the difference between William III and Oliver Cromwell» (p. 101).

Por outro lado, a consideração de Voegelin segundo a qual Maquiavel teria sido o primeiro pensador a conseguir criar (e articular) o conceito de governante pós-constitucional merece os seguintes reparos de Strauss:

a) o interesse de Maquiavel pelos “profetas armados” decorre menos da influência bíblica que da atenção ao facto de serem armados, pelo que o florentino combatia verdadeiramente aquilo que considerava o “céu desarmado” e a “feminização do mundo” que atribuía à religião do mais importante profeta desarmado da história (Maquiavel, apesar de pretender recuperar a virtù política dos antigos, contrapondo-a à rectidão moral bíblica, abandona a vida contemplativa e isso conduziu-o a negligenciar a moderação dos clássicos...);

b) não é clara a tentativa que Voegelin faz de ligar as figuras de Rómulo, Teseu e Moisés à situação pós-constitucional quando estes personagens dizem muito mais respeito, pelo contrário, a situações pré-constitucionais (ou seja, dificilmente se poderá ver no príncipe maquiavélico influência de exemplos clássicos ou bíblicos que não os dos tiranos como tal reconhecidos).

Entrando na crítica de Kojève, Strauss lembra que este reconhece a superioridade dos clássicos sobre os modernos, mas, ao considerar «unlimited technological progress and universal enlightenment as essential for the genuine satisfaction of what is human in man» (p. 105), rejeita as soluções dos clássicos (seria necessário superar tanto os clássicos quanto a moderna “ciência social”, o que supostamente teria sido conseguido por Hegel e pela sua síntese dos elementos socrático e maquiavélico-hobbesiano).

Enquanto, segundo Kojève, Simonides considerava que a honra era o supremo objectivo do tirano, no caso das modernas tiranias tem de se juntar a esse elemento aquilo que ele considera ser a “moral bíblica do Escravo ou Trabalhador”, que introduz a vontade de reconhecimento traduzida no sucesso dos seus projectos ou ideais; porém, Strauss nega que a honra fosse para Simonides o objectivo supremo do andres (a que Kojève chama Senhor) ou que este fosse sequer considerado por Xenofonte o mais perfeito tipo humano (que para ele era obviamente o homem sábio, o qual, segundo Strauss, distinguindo-se do Senhor, há-de ter algo em comum com os anthropoi a que Kojève chama Escravos: «the unity of the human species is thought to be more easily seen by the Slave than by the Master» e «one does not charactirize Socrates adequately by calling him a Master», p. 109).

Kojève parece considerar que todo o poder se baseia na força bruta e é, por isso, intrinsecamente tirânico, incluindo nessa condição a aristocracia, vista pelos clássicos como o melhor regime (trata-se, para Kojève, do poder de uma minoria sobre a maioria); para ele, nas condições do mundo moderno, o melhor regime seria «the universal and homogeneous state». Mas Strauss aponta as dificuldades (partindo do pressuposto clássico de que os sábios não têm vontade de poder): um estado universal e homogéneo implicaria o poder absoluto dos não-sábios porque jamais a minoria dos sábios poderia governar sabiamente sem poder absoluto e jamais este lhes seria dado pelos não-sábios, que também jamais adquiririam em conjunto as faculdades dos sábios – a questão torna-se então limitar o poder dos não-sábios e, portanto, de os fazer governar sob a lei (daqui se podem originar as ordens constitucionais: «it is more probable that in a situation that is favorable to radical change, the citizen body will for once follow the advice of a wise man or a founding father by adopting a code of laws which he has elaborated, than that they will ever submit to perpetual and absolute rule of a succession of wise men», [Strauss lembra, neste contexto, que, porque as leis precisam de ser interpretadas e aplicadas, Xenofonte julgou que esse poder deveria ser entregue a homens capazes de equidade, os epieikeis, i.e. gentlemen de um patriciado urbano que vivesse dos rendimentos da exploração agrícola das suas propriedades rurais] p. 113).

No Hiero, Xenofonte contrasta a motivação central do filósofo com a do político: a do primeiro seria a admiração ou a honra prestada por uma pequena minoria (ou a “auto-admiração”) e a do segundo o desejo de ser amado independentemente das qualidades das pessoas que o amassem; para Kojève, no entanto, ambos são motivados pelo desejo de satisfação, pelo reconhecimento (ou honra) que pode até querer ser universal, mas nunca pelo desejo de amor, que seria um sentimento meramente privado e do homem de família. Strauss realça o paralelismo de Xenofonte entre o desejo de amor do político e o desejo sexual, de que aquele seria animado não por homens concretos mas pela multidão, pelo demos (id. Platão, Górgias 481d1-5, 513d7-8; República 573e6-7, 574e2, 575a1-2). Ora, o vínculo do filósofo com os outros seres humanos é diferente: como o caso de Sócrates demonstra abundantemente, apesar de supostamente alheado dos seus semelhantes e dos seus interesses, na prática vive profundamente dependente deles e interessado neles («why was the same Socrates, who said the philosopher does not know the way to the market place, almost constantly in the market place?», p. 119) e é por isso que tende, como diz Xenofonte, a projectar a sua humana necessidade de “retribuição” em pessoas concretas e próximas (indivíduos).

Strauss concorda com Kojève que o filósofo deve “ir ao mercado” e que isso criará um conflito com a cidade, que se sentirá ameaçada; mas, onde Kojève pensa que isso exige que o filósofo, contaditória e tragicamente, não queira o poder mas tenha de o querer para melhorar a vida de todos, Strauss pensa (com os clássicos) que isso convida o filósofo a não querer o poder e a mostrar à cidade que a filosofia não ataca o que aquela mais considera sagrado, como Platão terá conseguido com sucesso segundo Plutarco (Nicias cap. 23): «The effects have lasted down to the present throughout all ages except the darkest ones. What Plato did in the Greek city and/ for it was done in and for Rome by Cicero, whose political action on behalf of philosophy has nothing in common with his actions against Catiline and for Pompey, for example. It was done in and for the Islamic world by Farabi and in and for Judaism by Maimonides» (pp. 126-127).

É também por isso que os clássicos nunca entenderam a experiência humana como a entende Kojève: uma progressão rumo ao fim da história, onde os homens viveriam no estado universal homogéneo, potencialmente sábios e satisfeitos; o segredo desse facto é nunca terem acreditado que todos os homens (ou a sua maioria) pudessem atingir a sabedoria, enquanto mantinham, paralelamente a essa “descrença”, a crença num ideal elevado (o filósofo) – que não requer universalidade.

NOTA POSTERIOR: Também são importantes as considerações de Strauss no fim do texto sobre o carácter “universal” do estado de Kojève, já que são uma clara apologia da descentralização política e da existência de uma multiplicidade de estados (“soberanos”): Strauss argumenta (talvez influenciado pela sua própria experiência) que os perigos que a filosofia corre sob qualquer governo se agravariam se toda a humanidade estivesse sob um único e mesmo estado, já que, se assim fosse, para onde poderia o filósofo perseguido fugir em busca de um refúgio mais ou menos seguro? O estado universal homogéneo não deixa, pois, de prefigurar a morte da filosofia...

Outubro de 2003